В основанной Христом Церкви царская и священническая власть слилась в единое служение, но теперь уже в каждом христианине (1 Пет. 2:5,9-10; Откр. 1:6; 5:10; 20:6). Хотя высшие «священство» и «царство» принадлежат Христу, однако же христиане тоже причастны им, поскольку являются членами Тела Христова – Церкви.

«Разве и мы, миряне, не священники? – вопрошает богослов II в. Тертуллиан. – Церковный авторитет и почет, освященный восседанием с иерархией, вот что установило различие между клиром и народом. Поэтому, где нет собрания церковного чина, там ты и совершаешь и возношение и погружение, и один ты сам себе священник; но где трое, там уже церковь, хотя бы то были и миряне. Итак, коль скоро ты носишь в самом себе право священства – на случай необходимости, то следует тебе подчиняться и дисциплине священничества, так как тебе необходимо присуще право священства«[1].

Той же причастностью определяются служение и власть светской и церковной иерархий, объединенных в единой Церкви под единым Главой Иисусом Христом. Ни о каком кровном наследовании каких бы то ни было служений в Церкви уже не может быть и речи, а любое проявление сего означало бы возврат к Ветхому Завету[2].

То же самое можно сказать и о «патриаршестве» в его мнимо новозаветной форме. Трехчинную иерархию в церкви – епископ, пресвитер, диакон – принято именовать «установлением Христовым» (или «христопреданным»), хотя на самом деле для этого не имеется твердых оснований[3]. Историко-богословской наукой доказано, что первоначально епископство и пресвитерство не имели иерархических различий, но являлись понятиями тождественными (см. Тит. 1:5,7). Выделение пресвитерства в особое служение в конце I – начале II веков, отличное от епископского, произошло не в результате трансформации идеи о первосвященстве епископа наподобие служения ветхозаветного первосвященника – как ошибочно считает прот. Н. Афанасьев[4] – а по причине упразднения апостольства как служения в своем роде исключительного и более не реставрируемого. Сами апостолы называли себя «пресвитерами» (1 Пет. 5:1; 2 Ин. 1:1; 3 Ин. 1:1). То есть место епископов в первенствующей церкви занимали апостолы, а после окончания их служения это место стал занимать «первый пресвитер» (по-нашему – «протоиерей»), который с течением времени усвоил себе наименование «епископа», тогда как младшие пресвитеры постепенно заняли положение, идентичное нынешнему приходскому священнику.

Так или иначе, по окончании апостольских времен, епископство стало считаться наивысшим иерархическим служением в Церкви. И ныне формально выше епископа среди церковных должностей никого не существует. Патриарх, папа, митрополит – это те же епископы по посвящению. Но главное подразумевается, что всех епископов должен возглавлять и управлять ими единый Первосвященник и Пастыреначальник Иисус Христос.

«Каждый епископ должен находиться под властью единого и наивысшего епископа – Христа, единого Главы и Жениха единой Церкви», – писал в III в. епископ Киприан Карфагенский.[5]

Хотя учреждение митрополий, появившихся в зачатке уже с середины II века, архиепископий и экзархатов, начиная с IV века, не предполагает установления еще более высшей, чем епископ, степени священства, а лишь т. н. «первенство чести», однако сопряженные с этими титулами полномочия, как они сложились позже в церковной практике, всё же являются некоторым преувеличением власти епископа над другими, равными ему по достоинству епископами. С IV века митрополиты и архиепископы фактически уже не обладают простым первенством чести. Формально оставаясь первыми среди равных, нередко они присваивали над подведомственными себе епископами «сверхдолжные» права и власть, которые по идее могут принадлежать одному Иисусу Христу как действительному Архиепископу (т. е. главному епископу) всех церквей. С течением времени такое иерархическое возвышение первенствующего епископа стало мало по малу утверждаться в церкви de facto, что входило в противоречие с древней апостольской практикой. Тем более в апостольских установлениях невозможно найти никакого основания должности патриарха.

Ведь что такое патриарх в свете традиции Ветхого Завета? (А иной традиции патриархальной власти просто не существует!) Это «верховный отец», обладающий всей полнотой власти – первосвященнической и светской, передающейся по кровному родству, как мы могли убедиться из ветхозаветной истории. При этом нужно подчеркнуть, что такая форма власти была примитивной по самой сути и именно поэтому непригодной для новозаветной перспективы. Даже в Ветхом Завете у отсталых еврейских кочевников мы можем найти примеры отступления от патриархальной формы власти – например, во времена Судей израилевых, т. е. на этапе распада первобытно-общинного строя евреев.

Каким образом титул «патриарх» появился в новозаветной церкви – совершенно непонятно и загадочно. Ясно одно: должность патриарха, как она установлена теперь в церковной практике, даже не соответствует патриархальной власти Ветхого Завета, а потому сам титул «патриарх» есть титул в церковной иерархической структуре не вполне законный с точки зрения всей библейской традиции, на которую опирается православие, так как в Новом Завете подразумевается, что патриархом, а точнее лицом, совмещающим все патриаршие функции, в полном смысле этого понятия, является только Иисус Христос. Ясно и то (как уже было отмечено выше), что в древней церкви этот титул отсутствовал. Проецирование же патриархальной власти Христа на епископов позднейшими богословами, по моему мнению, не совсем корректно (равно как впоследствии и на императоров).

Следует заметить, что даже римские первосвященники, сколь бы ни ругали их за их идею «примата» над всеми церквями, никогда не дерзали именовать себя патриархами, но назывались, вопреки традиции, появившейся на Востоке, просто «папами» (отцами) с курьезными приставками типа «раб рабов», «слуга слуг Божьих» и т. п., чему, в свою очередь, не имелось аналогий на Востоке. Однако возвратимся к теме церковно-иерархического устройства апостольской церкви и рассмотрим в этой связи вопрос самоуправления церквей.

*     *     *

Существование различных автокефальных церквей, управляющихся самостоятельно и независимо от других поместных церквей, имеет некоторое основание в новозаветных писаниях, истории церкви и церковных канонах. Канонисты на это счет пишут следующее:

«Божественный Учитель повелел св. апостолам призвать в Церковь и научить все народы (Мф. 28:19-20). Апостолы, во исполнение заповеди своего Наставника, разошлись с проповедью во все концы земли (Деян. 10:18). Апостольская проповедь велась на многих языках (Деян. 2:4-11). Своё миссионерское служение апостолы разделили по народам, поэтому св. Петр считается апостолом евреев, св. Павел – греков, св. Фома – персов и индийцев и т. д. Благовествуя слово Божье в разных странах, святые апостолы основывали Поместные Церкви, входившие в единый организм Церкви Вселенской. В тех местах, где находился народ одной национальности, апостолы основывали Церковь из одного народа, или, как позднее стали говорить, Церковь национальную, а в тех местах, где проживало разноплеменное население, основывали её из христиан разных национальностей. Одна из первых Церквей, основанных апостолами, состояла из людей одной нации – это Церковь в Иудее (Гал. 1:22-23). Вскоре, при апостолах или в ближайшее к ним время, возникли подобные Церкви – из христиан одного племени – и в других местах: в Индии, Эфиопии, Галлии и т. д. Но в те же годы основываются христианские Церкви и иного состава – из смешанного населения, из христиан разных племен, например, в Антиохии, Риме, Коринфе.

Основывая Поместные Церкви в разных странах, святые апостолы ставили пастырей, которым предоставляли право управлять этими Церквями, самостоятельно устраивать их внутреннюю жизнь с учетом местных особенностей и условий. Таким образом, самими апостолами утверждались Церкви с самостоятельным управлением.

В апостольских посланиях уже упоминаются как отдельные Церкви – Асийские (1 Кор. 16:19), Македонские (1 Кор. 8:1), Галатийские (Гал. 1:2), Фессалоникийская (Сол. 1:1), Лаодикийская (Кол. 4:16), Филиппийская (Филип. 1:1), Церковь в Вавилоне (1 Пет. 5:13) и др. В 1-3 главах книги Апокалипсис называются поименно семь Асийских Церквей…»[6]

Позднейшее установление т. н. «патриаршества» в некоторых наиболее могущественных и авторитетных поместных церквях тотчас повлекло за собой борьбу за власть между «патриархатами» и попытки порабощения ими христиан других, немногочисленных и менее богатых церквей, не имевших политической силы, способной дать отпор незаконным притязаниям своих возгордившихся пустыми титулами собратий. Подобная борьба настолько возмущала христианскую совесть современников, что заставила Григория Богослова в письме Василию Великому, архиепископу Кесарии Каппадокийской, воскликнуть:

«Когда же вы перестанете друг друга угрызать из-за обладания епархиями, как (да простит мне твоя боголюбивая святость) как собаки из-за брошенной кости. Вот до чего доводит борьба честолюбий, или, боюсь сказать, корыстолюбий»[7].

Словом, «патриаршество» есть явление позднейшее, не имеющее никаких серьезных оснований в истории и законодательстве древней церкви IIV веков.

«Патриаршество» в том объеме власти, который известен теперь, сложилось только к концу V века, но не было окончательно закреплено канонами Вселенских Соборов. Еще раз подчеркнем, что неканоничность «патриаршества» как иерархической должности состоит в присвоении епископами главных городов Византийско-Римской империи чрезвычайных полномочий, не предусмотренных служением новозаветного пастырства, как оно было установлено по преданию Главой Церкви Иисусом Христом. Сам по себе институт «патриаршества» изначально является доктринальным посягательством на власть Единого Вселенского Первосвященника «по чину Мелхиседекову».

Обыкновенно сторонники «патриаршества» ищут основание для своей концепции в 34 правиле святых апостолов. Имеет это правило древнее происхождение или не имеет – не суть важно. В византийском каноническом праве оно присутствует. Но, к разочарованию «патриархистов», в нем нет ничего похожего на идею об установлении «патриаршества». Правило гласит:

«Епископам всякого народа (εθνος – нация) подобает знать первого среди них, и признавать его как главу (ως κεθαλην), и ничего превышающего их власть не делать без его рассуждения; делать же каждому только то, что касается до его епархии, и до мест, к ней принадлежащих. Но и первый ничего пусть не делает без рассуждения всех. Ибо так будет единомыслие, и прославится Бог о Господе во Святом Духе, Отец и Сын и Святой Дух»[8].

В этом каноне как раз говорится о первом среди равных епископе и признании его не главой над другими епископами в абсолютном значении, а как бы главой. Неверно отождествлять права этого первенствующего епископа 34 правила св. апостолов с правами митрополита как начальника над несколькими областными хор-епископами – правами, установленными позднейшим церковным законодательством, исходившим из применения церковных отношений к имперскому административно-политическому территориальному делению, чем первенствующая церковь не руководствовалась.

Устройство ранней церкви было существенно иным. По описанию историка проф. А. П. Лебедева

«в церковных правилах и определениях древнейший вид церковной общины, управляемой епископом, – был ли он прост или сложен, – носил греческое название: παροικια (Евсевий. Церк. История, III, 4; VI, 2; VII, 28. Апост. Постановления, VII, 46). Слово это значит поселение известного рода людей среди других, им чуждых, т. е. означает колонию. Этим выражалась та мысль, что христиане, составляя общину среди язычников известного города, были как бы пришельцами между ними. Впоследствии, когда христианство умножилось, название παροικια заменилось словом епископия, которое точнее указывало характер управления церковной общиной… Различные епископские округа в Римской империи во II и III веках представляли собой бесчисленные церковно-административные точки. Это было великое множество совершенно самостоятельных церковных братств, христианских общин»[9].

Другой церковный историк проф. В. В. Болотов о том же предмете пишет следующее:

«Элементарную форму церковного союза представляет не епископия, а «приход», παροικια. С точки зрения древних церковных отношений и для «прихода» необходим особый «епископ», ибо «церковь без епископа не бывает». Но по мере того, как христианство переносилось из городов в глубь селений, образуются новые отношения. Возникали общества такие маленькие, что ставить сюда епископа было неудобно, ибо и паства была не велика и её границы не широки. Таким образом, у церквей-матерей (ecclesia matrix) стали появляться филиальные церкви» (первоначально возглавлявшиеся пресвитерами)[10].

Исследование причин преобразования «парикии» в «епископию» с последующим возникновением церковных областей-епархий с тенденцией централизации епископской власти лежит вне рамок данной конкретной работы. Понятно, что это преобразование возникло на почве чрезмерного возвышения иерархического начала в церкви, и это есть предмет особого разговора. Сейчас же важно отметить следующее. Устройство общин-епископий древней церкви имело подчеркнуто народный (национально-этнический), но никак не территориальный принцип. Когда же название «епископия» на следующем историческом этапе сменилось на «епархия», то на первый план выступила уже зависимость от территориально-административно-имперского деления.

Церковные правила не только не допускают подчинения одних поместных церквей другими, но даже защищают их неприкосновенность. Древние Поместные церкви, имея свою иерархию, не зависели друг от друга в своем внутреннем устройстве и управлении.

«Размышляя о Поместных Церквях, отцы Церкви всегда верили и «судили, что ни для единыя области не оскудевает благодать Святаго Духа, через которую правда иереями Христовыми и зрится разумно, и содержится твердо» (Послание Африканского Собора папе Целестину). Со временем такие независимые церкви стали именоваться автокефальными (от αυτος – сам и κεφαλη – глава), т. е. имеющими свою главу (как бы главу – ως κεφαλην, – примеч. Л. Л. Г.), своё управление, независимое от другой власти»[11].

Независимый статус Поместных церквей формально существовал, как минимум, до конца IV века. 2-м правилом II Вселенского Собора областному епископу запрещается

«простирать своей власти на церкви за пределами своей области».

Служение первенствующего епископа ограничивалось (что получило отражение в церковном законодательстве):

1) общим пастырским надзором над своей областью (Антиох. 9),
2) созывом местного собора (Антиох. 19),
3) участием в епископских хиротониях (I Всел. 4). Его власть действовала только в рамках собственной епархии и до мест, к ней принадлежащих (II Всел. 2; III Всел. 8), а суд над епископами принадлежал только прерогативе местного Собора (III Всел. 1).

Первенствующие епископы древней церкви I-III веков не именовались ни «митрополитами», ни «архиепископами», ни – тем более – «патриархами». 48-е правило Карфагенского Собора гласит:

«Епископ первого престола пусть не называется экзархом иереев, или верховным священником, или чем-либо подобным, но только епископом первого престола«.

Но уже скоро мы наблюдаем, как полномочия первенствующего епископа постепенно расширяются и объём власти, равно как и его место в церкви, постепенно увеличиваются. Например, 66-е правило Карфагенских Соборов уже позволяет митрополиту брать клириков у подвластных себе епископов, «кого захочет» и «откуда заблагорассудит», и производить в диаконы, пресвитеры или епископы для иных церквей. То есть налицо узаконивание вмешательства первенствующего епископа в чужие епархии.

Далее из епископий-епархий вырастают митрополии – еще более расширенные церковные единицы. По мнению историков-фантастов, привыкших оправдывать ложные традиции,

«митрополитанская система развилась из тех же естественных причин, которые расположили апостолов начать свою проповедь с политических центров. Большие города, как средоточие гражданской жизни, естественно привлекали к себе и массу верующих из провинций. Так как евангельская проповедь направлялась из главных городов в глубь страны, то многие провинциальные церкви стояли в филиальном отношении к епископии главного города; естественное уважение к своей ecclesia matrix условливало известные отношения зависимости от неё – сперва нравственной, потом перешедшей в административную. Как исходные пункты апостольской проповеди, большие города естественно оказались апостольскими кафедрами. А – по общему убеждению древней церкви – апостольское предание в большей чистоте и яснее сохранялось именно в этих, основанных апостолами кафедрах; к ним естественно обращались взоры церквей, основанных впоследствии, – когда возникал какой-либо церковный вопрос… Наконец, как церкви древние, они были наиболее многочисленны, как церкви городские, они заключали в себе верующих наиболее образованных: отсюда естественная возможность выдвигать на кафедру епископов наиболее просвещенных. Таким образом, централизация частных церквей провинции около её главной церкви должна была совершаться по началам естественным«.[12]

Описанные процессы есть не более, чем плод сильно разыгравшихся фантазий. Никакой иной причины процесса централизации церковной власти с поступательным переходом от парикии-общины к епископии, от епископии к епархии, затем к митрополии и в конечном счете к патриархату, кроме как властолюбие и корыстолюбие представителей церковной иерархии, нет. Что касается апостолов, то они проповедовали во многих городах и весях, а не только в тех, которых позже стали считать духовными центрами христианства.

Хотя власть первенствующего епископа в ранней церкви слагалась преимущественно из духовно-нравственных предпосылок, местоположение епископской кафедры в крупном административном центре римско-византийской империи или какого-либо другого государства только предполагало, что её место займет достойный авторитет, но не гарантировало этого. Посему «честь» первенствующего епископа не всегда была обязательно связана с конкретным местом, как это стало позже. Даже в последующие века, при наличии определенных авторитетов, в Кельтской и Испанской церквях не было постоянной первенствующей кафедры, а главные престолы поместных церквей Галлии, Армении, Иберии и Балканских стран неоднократно изменяли своё местоположение. Это подтверждается и 39-м правилом Трулльского Собора, о котором речь пойдет ниже.

9-е правило Антиохийского Собора (ок. 333 г.) говорит уже не о первенствующем епископе, а о митрополите, что предполагает управление определенной областью из её крупного центра. В отличие от 34-го апостольского правила, утверждающего принцип национально-народный, этот канон подчеркивает территориальный принцип епархиального управления:

«В каждой области епископам должно знать епископа, в митрополии начальствующего…».

Если здесь говорится о территории, то в апостольском правиле – о народе (этносе), т. е. каждая нация-этнос должна знать своего первенствующего епископа как главу, первенство которого основано на духовно-нравственном авторитете, а не на политическом и экономическом значении какой-либо кафедры-центра. В этом по сути и состоит различие 34-го правила св. апостол и 9-го правила Антиохийского Собора. Вопреки мнению разных богословов-апологетов кафолической церкви, последнее является не толкованием, а развитием (если не сказать искажением) первого.

Что касается толкований на означенные правила византийских канонистов Зонары, Аристина и Вальсамона, то, разбирая их, они заведомо объясняют их с точки зрения современного им имперского законодательства, а не древнего устройства церкви, и потому не могут служить для нас беспристрастным пособием, тем более, что сейчас мы живем уже даже не в империи, а в атеистическом государстве, возвратившем церковь в первохристианские времена.

Правда, справедливости ради не лишним будет пояснить, что каждый епископ, по духу апостольского правила, управляет определенным народом, существующим на определенной территории. Поэтому народ и территория, хотя понятия и не тождественные, но во всяком случае и не противоположные. Но первичен именно народ, территория же вторична, потому что территория проживания того или иного народа может поменяться (что не раз случалось в истории) или войти в состав другой иноэтничной политической единицы. Правило 37-е Трулльского Собора сохраняет за епископами, изгнанными варварами из своих пределов,

«преимущества председания, сообразно своему пределу… ибо нуждой времени и препятствиями в соблюдении точности не должны быть стесняемы пределы управления«.

39-м правилом того же Собора предстоятелю Кипра Иоанну, переселившемуся со своим народом по причине варварского нашествия в Геллеспонтскую область, оставляются права начальствования над подчиненными ему епископами и народом в этой области «по древнему обычаю».

Таким образом никак нельзя сказать, что церковное управление зиждется только на территориальном принципе, как нельзя сказать и того, что таковое управление основывается на принципе исключительно этническом. Более правильно констатировать – на этническо-территориальном, где территориальность имеет – еще раз подчеркнем – вторичное значение.

Постановка территориального принципа во главу епархиального управления постепенно укореняется в церковном законодательстве последующих веков. 17-е правило Халкидонского и 38-е правило Трулльского Соборов гласят:

«Если царской властью вновь устроен или впредь устроен будет город, то распределение церковных приходов да последует гражданскому и земскому порядку».

Развитие территориального принципа здесь уже переходит на откровенно политическую платформу, что принесло неисчислимые бедствия для Церкви и её нравственного авторитета.

Итак, с течением времени тяготение церковных периферий к своим духовным центрам того или иного самостоятельного этноса, основанное на духовно-нравственном авторитете первой кафедры, постепенно преобразовалось в формально-законническое, строго-регламентированное, бюрократи­ческо-административное деление, построенное на безусловном иерархическом подчинении месту, имеющему преобладающее государственно-политическое значение. 34-е правило св. апостолов приобретает теперь совсем другое звучание. Вместо:

«епископам всякого народа подобает знать первого среди них, и признавать его как главу…»,

ныне слышится:

епископам всякой территории подобает знать первую кафедру на ней и поставленного на неё признавать главой.

Последующее развитие церковных взаимоотношений привело в конечном итоге к образованию патриархатов, власть которых распространилась на митрополичьи округа с подчиненными им хор-епископами. Это усложнение иерархической структуры было уже совершенно излишним и не вызывалось никакими действительными нуждами Церкви или «естественными» процессами.

*      *     *

На каких же основах было учреждено патриаршество?

Если вникнуть в эти основы, то мы не найдем там ничего подлинно церковного и духовного. Они главным образом состояли в политическом, экономическом и общекультурном значении той или иной патриаршей кафедры, а подпитывались непомерными алчностью и властолюбием церковных и государственных чиновников. Патриаршество выглядит раковой опухолью, разрушающей соборность Церкви.

То, что патриархами являлись многие канонизированные «святые отцы», никак не связано с институтом патриаршества и никоим образом не может являться оправданием его учреждения. Их «подвиг» и «благочестие» (если верить агиографическим материалам) не могли быть связаны с патриаршеством как таковым, а являлись исключительно нравственным и исповедническим деланием, возможным при любом иерархическом положении подвижника. Поэтому оправдывать институт патриаршества наличием «святых» патриархов было бы некорректно, тем более, что гораздо больше примеров в связи с деятельностью патриархов мы имеем отрицательных.

«Духовным» основанием для образования митрополий, а потом патриархатов, обычно выдвигают «апостольское» происхождение первенствующих кафедр. Но это не совсем так. Выслушаем авторитетных церковных историков:

«Думают, что различие епископов по авторитету основывалось на происхождении той или другой кафедры от апостолов. Но происхождение кафедр от апостолов не имело бы значения, если бы церковное значение их не совпадало с преимуществами политического положения их в империи. Рим был единственной столицей – urbs orbis terraruni, отсюда римский епископ имел перевес между христианскими иерархами. После Рима в гражданском отношении считалась первой Александрия и затем Антиохия, – и в церковном отношении за римской кафедрой следовала александрийская и антиохийская, чего не могло бы быть, если бы принималось во внимание апостольское происхождение кафедры. Первенствующей кафедрой нужно было бы признать с этой точки зрения Иерусалимскую, после же разгрома Иерусалима – Антиохийскую, как такую, в которой впервые появилось самое название «христиане», и как основанную трудами апостолов Петра и Павла… Управлял ли апостол Петр Римской кафедрой, – это еще вопрос. Следовательно Антиохия по церковным основаниям должна была бы удержать первенствующее значение и не уступать его Римской и Александрийской кафедрам. Последняя признавала своё происхождение только от евангелиста Марка, который был истолкователем Петра. Представив евангельский принцип: «несть ученик болий учителя своего», мы найдем, что Александрийская кафедра никогда не могла получить первенство перед Антиохийской. Таким образом гражданское деление имело большое значение для церковной жизни… Константинопольская церковь не могла похвалиться ни древностью происхождения, ни апостольским основанием (sedes apostolica). Сказание об основании в Константинополе апостольской церкви было заявлено позднее. Следовательно, Константинополь в чисто церковном смысле не имел таких привилегий, какие падали на долю других церквей восточных. В основе возвышения Константинопольской кафедры лежало положение её, как столичной»[13].

«Решительное же основание к признанию важности политического ранга городов, в отношении к вопросу о происхождении митрополий, можно находить в том, что нередко епископов с митрополичьими правами история встречает в таких городах, которые ничем не известны в древнехристианском мире, но которые зато были или сделались важными политическими центрами»[14].

Таковыми городами были: Карфаген, Кесария Каппадокийская, Византий, Неокесария и др.

«Из приведенных нами выше фактов достаточно ясно открывается, насколько политически униженное или возвышенное положение городов выражалось в унижении или возвышении власти епископской тех же городов. Вообще можно сказать: политическая роль города придавала большое значение власти епископа, какого значения не давала одна церковная важность того же города. Сами правила церковные придают митрополичьи права епископам известных городов главным образом потому, что эти города были центрами гражданского управления. Так, 9-е правило Собора Антиохийского (IV век) определяет, чтобы епископ главного города в провинции имел попечение о целом церковном округе, так как туда, в главный город провинции, «отовсюду стекаются все имеющиеся дела«[15].

Отсюда понятно, что решающим фактором в возвышении епископских кафедр и преобразовании их в митрополии, а затем и в патриархаты – был фактор вовсе не духовный, а именно политический. Совершенно неуместно утверждать об апостольстве одной кафедры и об отсутствии его у другой. Все кафедры – апостольские, т. к. апостольство это не нечто присущее одному какому-то месту – оно передается по преемству. Все без исключения епископы в византийском богослужении именуются «наместниками апостолов» (см. общий Тропарь святителям: «и нравом причастник и престолом наместник апостолом быв«). Согласно учению Киприана о caphedra Petri (кафедре Петра), в церкви имеется одна кафедра – кафедра св. Петра, которую занимают все епископы. Таким образом каждый епископ правит на своем престоле сообща с другими епископами и каждый из них является преемником Петра. По Тертуллиану «апостольскими» следует называть и те церкви,

«которые, хоть и не выставляют своим основателем никого из апостолов или мужей апостольских (ибо возникли много позже и постоянно возникают и сейчас), но единодушны в одной вере и потому считаются не менее апостольскими вследствие единокровности учения (pro consanguinitate doctrinae)»[16].

Преобладание территориального (местнического) принципа в понятиях привело к тому, что при утрате политического значения столичных городов патриархаты в них продолжали существовать. По логике, если учреждение патриархата связано почти исключительно с политическим значением города, где патриархат устанавливается, то с потерей этого значения должно бы следовать упразднение самого патриархата и перенесение его в другое, более значимое и с церковной и политической точек зрения место. Антиохия давно превратилась в развалины, а на её месте теперь находится маленькая арабская деревушка Антакия – тем не менее, патриарх, даже не проживая в ней и фактически перенеся свою кафедру в Дамаск, всё ещё носит титул Антиохийского. То же можно сказать и о Константинополе, завоеванном в XV в. турками. На месте Византии возникла турецкая империя и с этого времени церковные интересы Константинопольской церкви находят созвучие с турецкой политикой. Какой, спрашивается, авторитет в других, свободных от турецкого ига Поместных церквах мог иметь Константинопольский патриархат, ставший проводником интересов иноверного антихристианского государства? Ведь высшие иерархи бывшей Константинопольской церкви не просто подпали под иноземное иго, не только добровольно подчинились ему и признали «агарянскую» власть над собой, но стали существовать на определенных условиях, продиктованных враждебным христианству турецким правительством, далеко не делающих чести православной церкви.

Итак, с утратой политического значения Константинополя как столицы православной империи, местный патриархат автоматически должен быть упразднен вовсе или, по крайней мере, перемещен в другое место. Хорошо насчет этого рассуждал митрополит Антоний (Храповицкий), исходя из перспектив 20-х гг. ушедшего столетия:

«Фактически Константинополь с упразднением как Русской, так и Византийской Империй и с освобождением главной части Патриархата (т. е. Малой Азии) из под его управления и власти, становится церковной провинцией, а большую часть его прежней паствы, прав и влияния приобретает Эллада и Афины, где и следовало бы жить Патриархам, пожалуй с сохранением прежнего титула, как это было в XIII веке, когда Вселенские Патриархи в продолжение нескольких десятков лет жили в отдаленной Никее, сохраняя своё почетное наименование»[17].

Между тем, Константинопольская патриархия, находясь под турецким игом, с большой неохотой признала учреждение патриаршества в Москве в конце XVI в. Даже более того, она всеми мерами противилась стремлению других Поместных церквей к самоопределению, не говоря уже об учреждении в них патриархатов. Греки шли на уступки в этом отношении только при наступлении неблагоприятных для них политических ситуаций. Можно даже определенно сказать, что уже с VII века, т. е. со времен исламских завоеваний, Александрийская, Иерусалимская и Антиохийская кафедры потеряли значение патриархатов и оказались под непосредственным влиянием и властью патриарха Константинопольского, который на Востоке неизбежно сделался по значению примерно тем же, чем был Римский понтифик на Западе.

*     *     *

Преобладанию узко территориального принципа в византийском каноническом праве способствовало учение о пентархии, возникшее в V-м веке и попавшее в кодекс императора Юстиниана. Оно косвенно подтверждается 36-м каноном Трулльского Собора. Согласно сему учению во вселенской церкви может существовать только пять патриархатов: Римский, Константинопольский, Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский – наподобие пяти чувств в человеке. Впервые теория о пяти чувствах как основе пяти патриархатов была провозглашена в XI в. Петром, патриархом Антиохийским. В середине XII в. греческий духовный писатель Нил Доксопатр так изложил это лжеучение:

«Каждое живое тело управляется пятью чувствами, и если хоть одного из этих чувств недостает, то организм чужд совершенства; так и церковь Христова, образуя из себя единое тело Его, управляется пятью патриархами, как бы пятью чувствами».[18]

Даже после отпадения Рима в схизму знаменитый греческий канонист Феодор Вальсамон писал:

«Пять патриарших кафедр остаются и до днесь в почитании, как верховные главы Церкви по всей земле; и самовольное исключение себя папой древнего Рима из числа патриархов не испразднило подобного канонического порядка».

Тем не менее, по мысли Вальсамона Рим теперь занимает не первое место в ряду патриарших кафедр; это первенство принадлежит Константинопольскому патриарху. Приводим доказательство, которым пользуется этот канонист для подтверждения своего воззрения. Наперед должно сказать, что аргумент Вальсамона очень искусствен и странен. Вальсамон рассуждает так: верховная власть Церкви, патриархи, называются греческим словом καραι (множественное число от слова καρα – голова). В этом слове καραι Константинополь обозначается первой буквой (каппа), а Рим – третьей (ρ). Отсюда Вальсамон заключает, что Рим уступил теперь иерархическое первенство Константинополю, заняв третье место в ряду патриарших кафедр. Прочие буквы в слове καραι канонист считает инициалами названий прочих патриарших кафедр, причем он замечает, что патриархи Александрии и Антиохии не спорят о том, кому из них принадлежит первая и кому вторая из двух альф, имеющихся в слове καραι, так как, по словам Вальсамона, как пять чувств у человека мирно уживаются в совместности, так нет никакого спора о ранге и между патриархами»[19].

Более радикальные сторонники пентархиальной ереси, например, Василий, архиеп. Фессалоникийский, доказывали, что существует только два высших первосвященника в христианском мире – папа Римский на Западе и Константинопольский патриарх – тоже своего рода «папа», на Востоке[20].

Позже греческие богословы вопрос с отпадением римского папы решили иначе. С учреждением патриаршества в Москве они стали заявлять, что его место в пентархии теперь занимает патриарх Московский. Но греки почему-то отвели ему самое последнее место в пентархии. Насколько странная теория о пентархии не согласуется с исторической реальностью, нечего и рассуждать.

*     *     *

Как уже говорилось ранее, врагом папизма в любых его проявлениях и учениях является соборность. Соборность предполагает равноправное участие в церковном делании всех членов церкви, начиная от епископов и кончая рядовыми «мирянами» – «народом Божьим». Народ является при этом фундаментом соборности и без него немыслима никакая деятельность церковной иерархии.

«Кротость, учение и сама жизнь наша, – писал Киприан Карфагенский, – требуют, чтобы предстоятели, собравшись с клиром в присутствии народа, распоряжались во всем, по общему согласию«[21].

Участие народа в церковном управлении в древности сводилось к следующему:

1) избрание на все клировые должности;
2) суд над лицами, в т. ч. и клириками, преступившими законы церкви;
3) выслушивание публичных покаяний и назначение наказаний;
4) согласие или несогласие принять приходящих к церкви;
5) участие в церковном управлении;
6) участие в Соборах.

Низведение мирян на уровень «законопослушных чад церкви», безвольно и рабски принимающих все приказы клира (конечно, здесь не имеется в виду обычная церковная дисциплина), а также отстранение их от участия в выборах епископата и всего клира, превратило соборность в олигархизм, который иначе можно назвать коллективным папизмом. Киприан учил:

«Мы знаем, что Богом постановлено, чтобы священное лицо было избираемо в присутствии народа перед глазами всех, и чтобы его достоинство и способность были подтверждены общественным судом и свидетельством».

Это, по мнению Киприана, необходимо соблюдать

«для того, чтобы кто-нибудь недостойный не поступил на служение алтарю и на место священника. Поэтому тщательно нужно соблюдать это правило и хранить его»[22].

I Никейский Собор в Послании к Египетским церквям также определил, что законным иерархом может быть признан лишь тот, «кого и народ изберет» (см. также 16 Антиох. и Апостольские Постановления, кн. VIII, 4). Если в древней церкви строго соблюдалось выборное право, которым обладал весь народ, то в позднейшее время сперва было введено аристократическое начало (т. е. основная масса народа была отстранена от выборов и заменена участием в них только знатных лиц и госчиновников)[23], а позже оно полностью было подменено участием (или, лучше сказать, вмешательством) непосредственно имперской власти и высоких государственных сановников, якобы и представляющих весь народ.

Считается, что на это имелись как будто объективные причины:

«Если понятие народ могло четко определяться в доконстантиновское время, когда христианские общины были малочисленны и обычно состояли из верных христиан, то положение изменилось, и в имперское время в крупных церквях народ Божий (λαος) часто стал трудноотличимым от толпы (οχλος), так что церковные правила стали исключать участие этой толпы в избрании епископов» (см. 13-е правило Лаодикийского Собора)[24].

VII Вселенский Собор не только устраняет от избрания епископов мирских начальников, но и прочий народ, дав предписание, чтобы

«имеющий произвестись в епископа должен быть избираем от епископов» (правило 3).

Таким образом избрание иерархии стало прерогативой самой иерархии.

Следствием этого случилось то, что на смену соборности явилось назначенство, сопровождаемое ничем неприкрытой симонией[25], проникшее во все уровни церковного управления. Назначенство – злоупотребление, не только уничтожающее выборность, но и нормальное течение всей церковной жизни.

«Никто да не поставляется, – говорил еще в V в. Лев, папа Римский, – против воли и желания народа, чтобы народ, претерпев понуждение, не возненавидел и не стал презирать нежелаемого епископа и не потерял должного благоговения, как скоро ему не позволяют иметь епископом того, кого он желал»[26].

С течением времени из церковного законодательства под предлогом народных беспорядков и злоупотреблений, иногда случавшихся при избрании епископов, каким-то фантастическим образом исчезли всякие упоминания о выборности клира народом; остались только жалкие отголоски. Но беда в том, что уничтожение выборности нисколько не обезопасило церковь от беспорядков и злоупотреблений, которые просто приняли иную форму и создали благоприятную почву для беззаконий в иерархической среде. Древняя же практика была иной.

«Как на Поместных Соборах, так отчасти и на Вселенских – присутствовали клир и миряне, епископы, пресвитеры и простые верующие. Общий вывод из фактов тот, что миряне в первые века принимали более деятельное участие в работе соборов, чем начиная c IV века, и что на Поместных Соборах их участие было более реальным, чем на Вселенских. На последних сам император представлял всех мирян, весь светский элемент, или его сановники (ср. особенно IV и VI Вселенские Соборы).

Еще на апостольском Иерусалимском Соборе (49-50 г.) сошлись: «апостолы и пресвитеры» и «великое множество» (πληθος); после исследования предмета разногласия и речей апостолов Петра и Павла с Варнавой, постановили соборное решение: «апостолы и пресвитеры со всей Церковью» и в послании от лица Собора были употреблены такого рода выражения: «апостолы и старцы и братья сущим в Антиохии» (Деян. 15:23). После апостольского Собора мы имеем первые упоминания о Соборах в конце II-го века. Ириней Лионский пишет церковные послания «от лица Галльских парикий» и «подчиненных ему братий», значит в Лионском Соборе участвовали и общины… У Киприана Карфагенского было правилом «ничего не делать без совета пресвитеров и согласия народа» (письмо XIV, 4). На предполагаемом Соборе Киприана должны были принять участие «епископы, пресвитеры, диаконы, исповедники и устоявшие в вере миряне» (письма XXX, 5; XXXI, 5). Взгляды Киприана на состав Собора разделяла вполне и Римская Церковь (письмо XXXI, 6). В Риме, при папе Корнилии, состоялся Собор с участием народа, и «мы (т. е. епископы), пишет Корнилий, согласно с голосованием несметного множества народа», простили кающихся (письмо XLIX, 2). На Антиохийских Соборах против Павла Самосатского присутствовали «мы, епископы вместе с пресвитерами и диаконами», в связи с ними есть упоминания о «всей парикии» и о «церквах Божьих» (Церк. История Евсевия. VII, 28, 30, 2-3).

С признанием Церкви со стороны государства положение дел сразу изменилось. Светское правительство могло поддерживать и поддерживало церковные постановления; распоряжение церковной власти могло иметь практическое значение даже и вопреки желанию паствы. И теперь наблюдается такое явление: чем более участие мирян в церковном управлении отливалось в форму правительственного содействия, тем более отступал на задний план элемент общественный… На Вселенских Соборах особенно ярко выразилось участие византийского правительства. Византийские императоры, признавая себя главой мирской половины Вселенской Церкви, сочли своим долгом взять на себя все те права и обязанности, какие принадлежали мирскому элементу Собора. И вследствие этого народного или общественного представительства на Вселенских Соборах мы не встречаем. Императорская власть исключила собой представительство народа. Если на Вселенских Соборах кроме императора и чиновников бывали еще другие миряне, то – как отдельные, нужные почему-либо Собору лица, или как публика, а не представительство мирского элемента Церкви. Но если с византийской точки зрения правительство могло выступать в качестве представителей народа, то Церковь никогда не отождествляла начальство с паствой»[27].

Насколько известно, правом личного решающего голоса на Соборах пользовались всегда только епископы, однако коллективное согласие или несогласие клира и народа имело также решающее значение для соборных определений. Народу и пресвитерам принадлежит общий consensus (согласие), тогда как епископату – arbitrium (решение). Если arbitrium епископов не подтверждался consensus’ом всей церкви, то соборное постановление являлось недействительным. Хотя такая схема соборности сама по себе не обеспечивала правильности решений (т. к. ни епископат, ни клир, ни народ не застрахованы от заблуждений даже в коллективном представлении), но во всяком случае являлась канонически верной и главное – справедливой.

Выборность дает церкви ряд преимуществ. Во-первых, это нравственная зависимость и подотчетность избираемых от избирателей. Народ может сам низвергнуть выбранного им же клирика, и этот суд – если, конечно, он справедлив и канонически оправдан – является единственным основанием для осуждения клирика епископом или собором. Осужденный своей паствой клирик или епископ уже не могут быть приняты в общение другими общинами или церквями. Всё это служит сильным препятствиям для распространения злоупотреблений клира и епископата. Во-вторых, выборность уничтожает назначенство, т. е. навязывание вышестоящими иерархами общинам пастырей, которых народ не избирал и не знает. Избрание предполагает испытание поставляемого на пастырское служение, назначенство же такое испытание исключает, являясь прямым вмешательством церковных олигархов в духовную жизнь общины. Также выборность исключает тасование туда-сюда, с кафедры на кафедру, с прихода на приход епископов и клириков со всеми вытекающими отсюда отрицательными последствиями. Уничтожение практики постоянных перемещений препятствует развитию карьеризма и сребролюбия. В то же время повышаются требования пастырей к народу: народ несет послушание пастырю на законном основании, поскольку сам же его избрал и назначил себе в духовные руководители и наставники. Народ должен быть воспитан в полном соответствии с христианским званием, дабы в церковь ни в коем случае не проникали случайные люди, мешающие и вредящие здоровой жизни церкви. Для этого существует целая система оглашения и катехизации, оговоренная в канонах. В интересах пастыря – воспитать народ, который пребывал бы в послушании христианскому учению. В среде церковного народа ничего не должно быть напоминающего «толпу». Чтобы иметь каноническую правоспособность, народ должен отличаться от «черни», не могущей участвовать в церковных делах. Примеры такого именно церковного устройства или весьма близкого к нему мы находим в практике древней церкви и в учении ранних церковных писателей.

Соборность при этом отнюдь не исключает церковной дисциплины. По Киприану послушание народа пастырям есть отличительная черта соборной церкви. Послушание это заключается в том, что народ обязан принимать те решения пастыря, которые тот выносит после обсуждения со всеми членами своей общины, если они не касаются канонических или догматических положений, которые могут быть оспорены на законных основаниях. Повиновение пастырям прямо заповедано Новым Заветом (1 Пет. 5:5), в порядке общей всем дисциплины, например, в церковно-общественных делах, а также в духовном руководстве пасомыми (если оно соответствует евангельскому духу). Послушание пастырю основано не на вере в непогрешимость пастыря, а на исповедании Церкви как «Тела Христова», где Дух Святой таинственно и непостижимо промышляет. Соборность следует также строго разграничивать с демократией, в которой преобладает плюрализм мнений или воля большинства – с одной стороны, а с другой – с папизмом, при котором пастырь принимает решения безо всякого обсуждения с пасомыми. Принятие решений простым голосованием не обеспечивает их правильности точно так же, как и единоличное решение пастыря. Таким образом, дисциплина, выраженная в повиновении пастырю (1 Пет. 5:5), и принцип соборности не только не противоречат друг другу, но и одно без другого в христианских общинах не могут существовать без явного для себя ущерба.

Очевидным признаком современного нездорового церковного устройства является установившаяся терминология. Мы уже говорили о значении слова «патриарх» и о том, насколько этот термин не укладывается в рамки новозаветного пастырского служения. То же самое можно сказать и о термине «Архиерейский Собор». Термин этот – красноречивый показатель того, что в данной Поместной церкви преобладают чисто олигархические начала. То есть всё за всех решают одни архиереи, а средний и низший клир, и тем более народ вовсе устранены от участия в чем-либо. В качестве некоего экстракта из «Архиерейского Собора» в некоторых церквах (например, в РПЦЗ) выделяется «Архиерейский Синод» – еще более узко олигархическое начало.

То же нужно сказать и о наименованиях иерархов. Епископа называют «Ваше преосвященство», а пресвитеров «Ваше освящение»[28]. То есть освященными получаются лишь клировые должности, а народ как бы и не свят, даже, можно сказать, «нечист». В таком разделении еще можно что-то как-то обосновать в порядке иерархических степеней. С народом понятно: это грязь, чернь, толпа нечистых и непосвященных, плебс. Но как понимать, когда архиепископа называют уже «Ваше высокопреосвященство»? Разве архиепископ это более высокая степень посвящения в сравнении с епископом? Разве он освящен больше простого епископа? А наименование Патриарха «Ваше святейшество» – это уже взято прямо из римского папизма. Это там принято называть пап «святейшими», чем дается ясно понять, что папа имеет четвертую степень священства. Но в византийском православии никакой четвертой степени священства нет, а патриарх нисколько не «святее» простого епархиального «владыки». Более того, в Новом Завете исключается даже сам принцип кастового священства, свойственный ветхозаветным установлениям и языческим традициям. Священническое достоинство принадлежит всей церкви, а не узкому кругу «посвященных» лиц. Поэтому в Новом Завете в перечне церковных служений вообще отсутствуют понятия «священник» и «архиерей», а вместо них вводятся «пресвитер» (по греч. старейшина) и «епископ» (по греч. надзиратель). Что касается «дьяконов» (по греч. служители), то их чин изначально не был связан ни с какими «алтарными» функциями, но предназначался для «попечения о столах», т. е. трапезах и благотворительности (Деян. 6:2).

Следующий пример внедрения папистической терминологии в церковное сознание можно найти в таких иерархических понятиях, как «духовенство» и «миряне». Согласно устоявшейся традиции под «духовенством» следует разуметь одних клириков (да и то почему-то не меньше дьякона), как будто всё, что находится ниже – никакого отношения к «духовности» не имеет. Получается, что церковный народ – это не духовенство, а бездуховные «миряне», т. е. служители «мира сего». Именно так только и возможно истолковать это совершенно нецерковное слово. Откуда появился термин «миряне», вообще непонятно. В греческом церковном обиходе такого понятия не существует, а возникло оно на чисто русской почве в результате неправильного перевода слова λαικοι, λαος (греч. «народ»), что буквально значит «член народа» («лаик»). Поскольку адекватного перевода слова λαικοι  («лаики») не нашли, то и пришлось выдумать слово «мирянин», которое можно применить разве что к не имеющим никакого отношения к церкви людям. Одним словом, метастазы папизма крепко вкоренились посредством лексикона в восточную церковную дисциплину и сознание современных православно-верующих.

Лишь такой Собор Поместной Церкви является полномочным органом местного церковного управления, который свои решения принимает с участием всей полноты церковной, выраженной в активном и равноправном волеизъявлении не только одного епископата, но и представителей клира и народа. Примеров тому в церковной истории предостаточно (Апостольский Собор в Иерусалиме и другие древние Соборы, а в позднейшее время т. н. «церковно-народные» Соборы в Сербии (1221 г. и в XVIII в.), Румынии и Болгарии (919 г., 1871 г.), Грузии (Мцхетский Собор 1917 г.), Русские Церковно-Земские Соборы; т. н. «Всезарубежные» Соборы РПЦЗ (1921, 1936 и 1974 гг.); наконец, Поместный Собор РПЦ 1917/18 гг.). Всякая иная форма соборности может считаться либо вовсе недействительной, либо только выражением определенной части церкви, но никак не её полноты[29]. Подчеркнем, что речь идет исключительно о формальной стороне дела. Я далек от того, чтобы провозгласить формализм «основой стяжания Святого Духа».

В истории церкви, особенно начиная с IV века, времени крупных церковных реформ, вызванных приобщением церкви к государству и их слиянием в единое целое, мы наблюдаем постепенное искажение соборных начал. Прежде всего это выразилось в образовании всегда политически зависимых от властей патриархатов как наиболее яркого выражения начал папизма. Патриархаты как крупные церковные единицы сразу явились выразителями стремлений империи к политическому порабощению народов, порой уже принявших христианство, за чем следовало порабощение и господство «духовное». Результатом такого положения дел стало то, что с исчезновением христианской империи и возникновением на её месте иноверных (а в наше время прямо антихристианских) государств патриархаты стали проводниками политики этих государств, стремящихся уже не просто к политическому и духовному порабощению христианских народов, но и к их уничтожению вообще. Таким образом патриархаты использовались тёмными силами в явно антихристианских целях как очень удобное орудие, хотя сами «патриархи» как будто продолжали внешне руководствоваться «христианскими» соображениями (хотя непонятно, что может быть христианского в продажности, трусости, предательстве, пресмыкательстве перед «сильными мира сего»). С особенной силой это выразилось во времена турецкого владычества на территории Византии, а позже – большевистского ига в России. Такое впечатление, что пастыри желали любой ценой сохранить «себя любимых» для паствы, для которой они многие века были просто жандармами, паразитирующими на «Теле Церкви». Увы, но и сама их паства тоже успела за это время превратиться в безвольное и глупое «стадо баранов», иначе она не потерпела бы наличия такой безобразной церковной жандармерии.

Сама идея насильственного порабощения одних христиан другими чужда учению Христа, хотя такое порабощение чаще всего происходит под видом «послушания высшему начальству Церкви», «пользы Церкви» или «имперских интересов», «нужд Родины». Мало оправданий имели кровавые войны между христианскими по имени государствами (например, между Византией и Болгарией, Русью и Византией, между сербами и болгарами), насильственные лишения церковной власти одними архиереями других (без поводов вероучительного плана), навязывание одним народом другому, единоверному себе, своего языка и своей культуры, при том, что местный язык и культура вовсе подвергаются искоренению. Как может христианин приказать своему единоверцу, не связанному с ним церковной дисциплиной: «Подчиняйся мне, будь моим рабом, даже если ты этого не хочешь»? На каком, спрашивается, основании? И где в евангельском учении мы найдем призывы к подобной наглости?

В идеале каждый народ (этнос-нация) должен иметь собственное автокефальное церковное управление, состоящее из собора свободных, иерархически независимых друг от друга епископов и свободных представителей парикий – клира и народа, подчиненных каждая своему епархиальному архиерею на соборных (выборных) началах. Такое устройство было, например, в Карфагенской церкви. Киприан Карфагенский заявил на одном из Соборов местной церкви:

«Никто из нас не должен называть себя епископом над епископами или же пользоваться тиранической властью по отношению к товарищам, так как всякому епископу дана свобода и власть действовать по собственному благоусмотрению, и он не может подлежать суду другого епископа точно также, как не может и сам судить других. Все мы обязаны дожидаться суда Иисуса Христа, которому одному дана власть ставить нас во главе церкви и осуждать наши действия»[30].

Такое определение места и значения каждого епископа должно стать эталоном церковного устройства на все времена. Напомним, что на I Вселенском Соборе участвовало около 100 автокефальных церквей! Если бы в церкви сохранился этот обычай свободы, можно было бы с большой долей уверенности сказать, что мы не стали бы свидетелями множества великих потрясений, постигших христианскую церковь и народы на протяжении веков.

> В ОГЛАВЛЕНИЕ <


ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Цит. по.: Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 3. М. 1994, стр. 460-461.

[2] Династия католикосов Арсакидов в Армянской церкви как раз является примером (к сожалению не единственным) такого возврата. Правда, следует подчеркнуть, что такая практика в церковных канонах прямо нигде не запрещается.

[3] См.: Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Рига. 1994, стр. 184.

[4] См. тамже, стр. 241-258.

[5] Цит. по: Де-Скровховский К. О. От мрака к свету. СПб. 1997, стр. 138-139.

[6] Скурат К. Е. История Православных Поместных Церквей. Т. 1. М. 1994, стр. 10-12.

[7] Цит. по: Антоний (Храповицкий), митр. Восточные Православные Церкви. // Никон (Рклицкий), архиеп. Жизнеописание блаж. Антония, митр. Киевского и Галицкого. Т. Х. Нью-Йорк. 1963, стр. 43.

[8] Данное правило апостольского происхождения безусловно не имеет. Оно выработано уже на этапе формирования централизованных церковных округов. В апостольские времена не только никакой централизации маленьких поместных церквей, возглавляемых одним епископом, не было, но даже не предполагалось.

[9] Лебедев А. П. Духовенство древней Вселенской Церкви. СПб. 1997, стр. 150, 156.

[10] Болотов В. В. Цит. соч. Т. 3, стр. 201.

[11] Скурат К. Е. История Православных Поместных Церквей. Т. 1. М. 1994, стр. 13-14.

[12] Болотов В. В. Цит. соч. Т. 2. М. 1994, стр. 465.

[13] Болотов В. В. Указ. соч., т. 3, стр. 212, 221.

[14] Лебедев А. П. Указ. соч., стр. 166.

[15] Лебедев А. П. Указ. соч., стр. 167.

[16] Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения. М. 1994, стр. 122. О прескрипции против еретиков, 33.

[17] См.: Никон (Рклицкий), архиеп. Жизнеописание блаж. митр. Антония… Т. Х, стр. 49.

[18] Лебедев А. П. Исторические очерки состояния Византийско-восточной церкви от конца XI до середины XV века. СПб. 1998, стр. 24.

[19] Там же, стр. 25.

[20] Там же, стр. 24-25.

[21] Киприан Карфагенский. Творения. Т. 1. Киев. 1891, стр. 133.

[22] Там же, стр. 316-317.

[23] См. 123 новеллу имп. Юстиниана.

[24] Мейендорф И., протопресв. История Церкви и восточно-христианская мистика. М. 2000, стр. 45-46.

[25] Симония получила в византийской империи такое широкое распространение, что император Юстиниан решил узаконить её под видом «ставленной пошлины», взимаемой со всех при хиротониях. В 9-й гл. первого титула III-й книги «Базилик» предписывается взимать «обычные взносы» при хиротониях и регламентируются суммы канонических взносов. – См.: Соколов И. Избрание архиереев в Византии IX-XV вв. Историко-правовой очерк. // Византийская цивилизация в освещении российских ученых 1894-1927. Т. 1. М. 1999, стр. 421-422.

[26] Epist. 89 (ad episc. eccles. Viennens), epist. 84 (ad Anastas.).

[27] Поснов М. Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). Брюссель. 1964, стр. 313-314.

[28] В Синодальной Церкви к иереям было принято обращаться “Ваше благословение”, а к иеромонахам “Ваше преподобие”.

[29] Правда, участие народа в Соборах, где участвовали одни архиереи, часто заменялось последующей «рецепцией» (признанием) народа деяний своих архиереев. От этого собственно во многом зависела каноничность того или другого Собора.

[30] Цит. по: Де-Скроховский К. О. Указ соч., стр. 30.