Церковные взаимоотношения Русской церкви с Константинопольским Патриархатом установились с самого начала под знаменем грекофильства, выраженного в слепом копировании русскими всего греческого, ими неоправданно идеализировавшегося. Подчеркнем – копировались именно поздние византийские порядки, а не древне-церковные. Сильный всплеск грекофильства у нас, как выше указывалось, произошел в царствование Алексия Михайловича, мечтавшего объединить под своей властью весь христианский Восток, освободив Константинополь от турков. Унификацию восточного обряда он считал главнейшей составляющей своей политики. Но его реформаторская деятельность вызвала обратную реакцию в массах русского народа. Столкнувшись лицом к лицу с греческим псевдоблагочестием, русский народ был весьма разочарован, и если бы не репрессивные государственные меры, реформы не получили бы в России продолжения и развития. Никонианская реформа привела не только к ослаблению грекофильства в сознании русского церковного народа, но и послужила толчком к созданию старообрядцами особой полемической литературы, опровергающей сомнительную теорию о превосходстве греческого благочестия над русским. В дальнейшем церковным властям приходилось неоднократно убеждать народ в вероучительном единстве Русской и Греческой церквей, во что русская паства в большинстве своем верить не хотела. Официальное переименование Русской церкви в «Греко-Российскую» свидетельствует об усиленном внушении в умы верующих грекофильских настроений как главнейшего основания никонианской реформы. Всем было ясно, что как только химера греческого превосходства в вопросах веры и обряда перестанет господствовать в народном сознании, наступит полный крах никонианства, а государство лишится идейного обоснования своих имперских планов по освобождению христианского Востока от засилия иноверцев. Вот причины, по которым официальная церковная власть была вынуждена всеми мерами охранять идеологическую базу никонианства и придумывать ей всяческие оправдания. Русские должны были верить в благочестивость и непогрешимость греков, поэтому правительство Российского государства было вынуждено поддерживать и распространять всякую ложь про «единоверных» греков, которые на деле были русофобами, славянофобами и крайними шовинистами-этнофилетистами.

Однако в XIX веке грекофильским настроениям был нанесен очередной удар. Вызван он был ближайшим ознакомлением русского народа с печальным положением единоверных славян под турецко-фанариотским игом и ужасающей ролью в этом греческой церковной иерархии вообще и Константинопольского Патриархата в частности. Славянофильское мировоззрение получило качественно новый импульс. Это привело к тому, что к началу ХХ века лучшие представители Русской церкви стали стремиться к высвобождению из идеологических тисков панэллинизма и никонианских штампов, навязываемых в течение двух с половиной столетий. А кое-кто даже заявлял, что после освобождения Константинополя от турков на патриарший престол Царьграда должен быть поставлен русский, а не греческий патриарх[1].

Самым нехорошим наследием грекофильства, усвоенного на Руси одновременно с принятием византийских форм православия, стало постепенное преобладание папистских начал в церковном устройстве. С одной стороны, путем учреждения на Руси патриаршества в XVI в., выражалось стремление к полной самостоятельности Русской церкви от церкви Греческой. Но с другой нельзя не заметить, что сам по себе институт патриаршества не располагал к соборности. Тем более, что форма патриаршества была заимствована опять-таки из поздневизантийского церковного законодательства и практики со всеми его отрицательными сторонами. А если учесть, что, согласно учению о пентархии, русский Патриархат как бы замещал собой римский, находящийся в схизме, то это еще больше добавляло новоиспеченному Московскому патриарху папистических амбиций, подогреваемых к тому же политическим усилением Российского государства.

Первым нашим доморощенным папой на патриаршем русском престоле общепризнано считать патриарха Никона (мордвина по национальности). Его нравственные качества полностью соответствовали папистскому менталитету на западный манер. По оценке историков и очевидцев он был крайне честолюбив, заносчив, груб, жесток, алчен – т. е. имел все подходящие качества для того, чтобы сделаться настоящим церковным тираном. Он явился не просто провозвестником русского папизма, но даже самой крайней его формы – папо-цезаризма. Как церковь, так и государство он считал своей собственной вотчиной, которая должна находится в безусловном и бесконтрольном послушании всем его велениям. Своим деспотизмом он возмутил не только царя, но и настроил против себя всё тогдашнее русское общество и церковь. Его низложение вызвало облегчительный вздох и у гонимых им старообрядцев, и у приверженцев его реформ.

Уже при самом возведении своем в патриаршее достоинство Никон потребовал, чтобы все без исключения повиновались ему «елико вам возвещать буду о догматех Божиих и о правилех», заставив торжественно принести в том присягу царя, бояр и весь Освященный Собор[2]. Этим Никон торжественно провозгласил свою непогрешимость в вере. Церковно-государственные отношения, сложившиеся на Руси, Никон считал ненормальными и видел необходимым возвысить патриаршую власть над властью царской. Начиная с августа 1653 г. в официальных своих грамотах Никон самовольно присвоил себе титул «Великого Государя», ставя себя тем самым наравне с царем, фактически же подразумевая главенство над ним.

«Никон не останавливал тех, кто желает его титуловать великим государем, почему этот титул стал прилагаться к нему всё чаще и чаще. Государь не только не препятствовал этому, но и сам стал называть Никона, как и другие, великим государем, так как всячески желал почтить и поставить на особую высоту своего обожаемого «собинного друга»[3].

Желая догматически подкрепить своё положение «Великого Государя», Никон использовал не только византийское право, не гнушался он и латинскими учениями. Так Никон придерживался взгляда, взятого на вооружение папой Иннокентием III (1198-1216), великим преобразователем папства в смысле его безоговорочного приматства. Согласно этому учению патриарх является подобием Солнца, освещающего всю вселенную, светская же власть – подобием Луны, не имеющей своего собственного света, но заимствующей его от Солнца. Эта теория на Западе, как известно, привела к принятию папами, помимо присущих им священнических, также и светских полномочий власти и возвышению папства над всеми влиятельными западными государями. Как видно, принятие Никоном светского титула «Великого Государя», присвоение и ношение им царских регалий (как некогда делал Константинопольский патриарх Михаил Керуларий), вкупе с вышеназванным учением, были весьма созвучны и органичны с папской ересью.

«В своем толковании церковной власти и её превосходства над властью царя, – отмечает проф. С. Зеньковский, – Никон совершенно отошел от византийской и русской традиции симфонии властей и целиком стал на точку зрения католической церкви, как её в XI-XIII вв., во время борьбы с императорами за инвеституру, излагали папы. Он почти дословно повторял аргументы папской власти, когда писал, что поскольку цари получают помазание от архиереев, получая таким образом от Церкви и власть, то они по своему достоинству и по своей духовной силе являются ниже и слабее, чем епископы»[4].

Особо подчеркивая значение Московского Патриархата в системе пентархии как замещающего римскую кафедру, Никон носил митру в виде папской тиары, а его башмаки были украшены крестами – точь-в-точь, как у римского понтифика[5].

«Сделавшись великим государем, Никон крайне гордо и даже презрительно относился к своим сослужителям и братьям архиереям, обидно и больно давая постоянно чувствовать им свою великую власть над ними и их полную зависимость от него… Даже более. Никон дозволял себе по отношению к архиереям грубые и прямо оскорбительные выходки… Никон не признавал одинаковости и равенства архиерейского сана по самому его существу. По его словам: «патриарх Христов образ носит на себе, градстии же епископи – по образу суть 12 апостолов, сельстии же по – 70 апостол». Или, по его заявлению, «первый архиерей (т. е. патриарх) во образ Христов, а митрополиты, архиепископы и епископы во образ учеников и апостолов»[6].

То есть по учению Никона патриарх – это подобие Самого Христа, а епископы – только лишь апостолов. Такие воззрения явно попахивают уже хлыстовством. Учению о патриархе, как о всего-навсего первом епископе среди равных, нет места в идеологии Никона. Он пошел уже гораздо дальше своих византийских предшественников, «скромно» учивших (патр. Мефодий), что патриархи – это преемники апостолов.

«Признавать Никону других архиереев братьями и равными себе – не приходилось, – он был не равен им, но «превысокий» сравнительно с ними «отец отцов», «крайний святитель», как он сам величает себя, а все другие архиереи – только его подчиненные, которых он в любой момент властен лишить самого сана «без всякого слова»[7].

Отношение Никона к низшему духовенству было еще более унизительным. Совершенно справедливо проф. Н. Ф. Каптерев указывает, что борьба Никона за независимость духовной власти от светской основывалась «исключительно в видах возвышения и возвеличения одной только патриаршей власти». Это, по замечанию Каптерева, доказывается тем, что

«положение духовенства в патриаршество Никона, этого борца за независимость церковной власти от государственной, во всех отношениях оказалось тяжелее и приниженнее, нежели при его предшественниках»[8].

«Священники, с прочими членами клира, были в глазах патриарха Никона такой ничтожной величиной, что он, стоявший и в церкви и в государстве так необычно высоко, вовсе и не думал сколько-нибудь заботиться и пещись о них, а тем более входить в их нужды…»[9].

За священниками он не признавал права «вязать и решить», присваивая это право одним только епископам.

«Никон жестоко расправлялся с провинившимися в чем-либо пред ним лицами, подвергая их всяким пыткам и истязаниям… По его собственному заявлению случалось и так, что он, патриарх, собственноручно бил разных виновных лиц, и иногда бил их в церкви и даже в алтаре. Что особенно характерно, так это то, что такую личную кулачную расправу, и даже в алтаре, Никон считал вполне законной и приличной для патриарха»[10].

Современники и многие документальные свидетельства никоновской эпохи удостоверяют, что Никон, будучи патриархом, свою громадную церковную власть, своё исключительное положение в государстве, своё влияние на царя, употребил как средство скопления в своих руках громадных имуществ, которые приобретались им путем разорения старых монастырей и незаконным присвоением чужих земель и крестьян, которых он обращал в своих рабов. В личном владении Никона в итоге находилось 3 больших, богато украшенных монастыря, с еще 14 приписанных к ним, а также множество принадлежащих им сел, деревень, пустошей, озер, разных угодий и т. п. Из этого хозяйства Никон создал для себя особое, самостоятельное владение, где он был маленьким царьком, чинящим по своему собственному произволу суд и расправу и не признающим над собою никакой другой власти, кроме себя.

Таков был образ патриаршествования Никона и таким же был принцип производимых им в Русской церкви обрядово-богослужебных реформ, которые он насаждал исключительно путем насилия и произвола. По примеру пришлых греков, преследовавших одни лишь корыстные цели, Никон не задумываясь хулил, поносил и проклинал всю русскую старину, русский церковный обряд, имевший многовековое употребление. Ярчайший пример его насилия – расправа, по его личному приказу, над Коломенским епископом Павлом, воспротивившимся никонианскому церковному реформаторству. Эта жестокая расправа была поставлена Никону в вину на Соборе 1666-67 гг. Остальные иерархи были настолько запуганы этим поступком, что уже не решались открыто выступать против «никоновых затеек».

«Великое государствование» Никона вызвало, наконец, полное разочарование и у царя Алексия Михайловича, который признал, что сделал величайшую ошибку, во всем покровительствуя его властолюбию. Царь убедился, что поведение Никона ведет только к умалению престижа самой царской власти, не принося в то же время никакой действительной пользы государству и обществу. Произошло неизбежное столкновение интересов царской и патриаршей власти, каждая из которых смотрела на себя в духовном плане очень высоко. Печальные последствия этого столкновения неизбежно отразились на церковном устройстве Русской церкви самым негативным образом.

«Государствование Никона не только не привело в конце к возвышению духовной власти над светской – государственной, а как раз наоборот: оно всюду в государственной сфере возбудило и укрепило сознание, что существование у нас рядом двух великих государей – светского и духовного, для правильного, здорового государственного и общественного развития, – дело решительно вредное и потому вовсе нежелательное, что в интересах государства и общества всегда следует иметь только единого светского великого государя, а патриарха иметь только как вполне подчиненное и во всем решительно от царя зависимое лицо, как это и было ранее до патриаршества Никона» (и особенно, заметим от себя, в Византийской империи, – Л. Л. Г.)[11].

Никон был низложен и в Русской церкви устойчиво на ближайшие столетия утвердился цезаро-папизм. Это был рецидив общественного и церковного сознания, желавшего найти скорую и действенную альтернативу никоновскому папо-цезаризму. К сожалению, ни церковь, ни государство в то время не смогли возвыситься до понимания того, что свои взаимоотношения необходимо устраивать хотя бы на началах симфонии, не говоря уже о возвращении к древним началам соборности.

В общем от папизма к папо-цезаризму, от папо-цезаризма и цезаро-папизму! На большее ума не хватало.

*     *     *

Цезаро-папизм принес русским ничуть не меньше бед и скорбей, чем никонианский папо-цезаризм. Петр I хорошо усвоил уроки прошлого и решил вовсе уничтожить патриаршество. Это его разумное и справедливое действие до сих пор вызывает у русских папистов-патриархистов величайший гнев и раздражение. Они совершенно не замечают, что Петра I стоит порицать не за упразднение патриаршества, а за уничтожение соборности в Русской церкви.

Упразднив патриаршество, Петр I не восстановил в Русской церкви соборных начал, но учредил т. н. «Святейший Правительствующий Синод» – систему церковного управления, заимствованную не столько у протестантов, как принято считать в литературе, сколько у византийцев по образцу Συνοδος ενδιμους («Синодов преходящих»), состоявших из случайно подобранных иерархов, приезжих или находившихся на длительном проживании в Константинополе – института власти чисто олигархического, по самой своей структуре не могущего выражать соборного мнения Поместной церкви. Таким же олигархическим учреждением стал и петровский «Святейший Синод», в состав которого входил узкий круг архиереев, назначенных туда по принципу личного к ним расположения императора. Синод, таким образом, не являлся выражением соборности в управлении Русской церковью, как хотели того петровские законодатели, ибо петровская реформа исключила главный институт соборности – сам Поместный Собор, участники которого могли бы соборным волеизъявлением избирать (а не назначать) состав Святейшего Синода и канонически участвовать во всем церковном управлении. Следовательно, Синод в Российской империи был только неким инструментом светской государственной власти, командовавшей через него всей Русской церковью.

Выражалось это прежде всего наличием в Синоде должности «обер-прокурора», фактического распорядителя делами Синода как доверенного лица императора. Статья 43 Основного государственного закона прямо декларировала:

«В управлении церковном самодержавная власть действует посредством Святейшего Правительствующего Синода, ею учрежденного»[12].

По своей внутренней сути Святейший Синод представлял из себя ту же саму единоличную волю, только мыслимую в коллективной категории. Иначе это явление можно назвать коллективным папизмом, чему яркое подтверждение находится в присвоении Синоду Духовным Регламентом и грамотами Восточных Патриархов странных наименований «возлюбленного о Христе брата» и «святейшего Господина», указывавших на немыслимое существование в природе некоей «многоголовой гидры» вместо соборного церковного разума, воплощаемого на Поместных и Вселенских Соборах. Неканоничность и явная еретичность этого Святейшего Синода были налицо.

Сочетав в себе неслыханные протестантские формы церковного управления вкупе с худшими традициями византийского и поствизантийского наследия, Русская церковь собственные папистские амбиции неизбежно распространила на другие единоверные себе автокефальные православные церкви.

В этой связи характерен конфликт с Грузинской церковью, разразившийся в начале XX века.

*     *     *

Древность и апостольское происхождение Грузинской церкви, думается, ни у кого сомнений вызвать не может (по преданию здесь проповедовал апостол Андрей), а потому сразу перейдем к вопросу её автокефалии. Как свидетельствует Феодор Вальсамон в своем толковании на 2-е правило II Вселенского Собора, архиепископу Иверскому была предоставлена независимость определением Антиохийского Собора еще в V веке, что было признано всеми Патриархатами в начале VII века. Иные источники указывают на более позднее дарование автокефалии Грузинской церкви, но их данные, по всей видимости, ошибочны.

На всем протяжении своей истории Грузия находилась в перманентной войне с многоразличными внешними врагами, что, конечно, отразилось и на Грузинской церкви, постоянно пребывавшей по этой причине в крайне бедственном и полудиком состоянии. Многовековые нашествия арабов, турков, персов, монголо-татар приводили православных грузин к тяжелому положению и вынуждали их обращаться с просьбой о помощи к единоверной России.

В 1801 г. манифестом императора Александра I Грузия была присоединена к России. Прямым последствием этого было то, что Грузинская церковь вскоре была лишена автокефалии, без всякого на то соборного решения и желания грузинских иерархов, духовенства и народа, и включена в состав Российской церкви на правах Экзархата. Последний католикос Иверии Антоний II, приглашенный в 1810 г. Святейшим Синодом на совещание по церковным вопросам Грузии, обратно не вернулся, скончавшись в 1827 г. в Нижнем Новгороде. В 1811 г. на его место императорским распоряжением был назначен Экзарх Иверии, получивший право быть членом Святейшего Синода. Несмотря на то, что вхождение Грузинской церкви в состав Русской предусматривалось на правах автономии, вскоре исчезли и малейшие её признаки. Уже с 1817 г. Экзархами в Грузию назначались архиереи русской национальности без учета пожеланий православных грузин; церковное имущество Грузии было передано в распоряжение русских властей, наметились тенденции к постепенной русификации в области богослужения, церковного управления, образования в ущерб интересов населения грузинской национальности. Хотя и в гораздо меньшей степени, но всё это очень напоминало злосчастную эллинизацию греками славянских народов. Такое положение вызвало в итоге протесты грузин, и к концу XIX столетия среди них особенно усилились автокефалистские настроения.

В 1905 г. участниками Предсоборного Присутствия по подготовке Всероссийского Церковного Собора был заслушан доклад грузинского епископа Кириона «Национальный принцип в Церкви», прекрасно аргументированный и выдержанный в духе древнецерковных традиций и канонического права.

Доклад начинается с провозглашения принципа народности в Церкви и утверждения его с древности. По мнению епископа, Грузия

«имеет право на независимое существование своей национальной Церкви на основании принципа народности в Церкви, провозглашенного при начале христианской веры».

 Аргументируя своё мнение, епископ Кирион напоминает:

«Достаточно вспомнить о сошествии Св. Духа на апостолов, которые стали тотчас же славить Бога на различных языках и затем проповедовали Евангелие язычникам, каждому на их природном языке».

Это и послужило к основанию в дальнейшем самобытных национальных автокефальных церквей, поначалу состоявших из отдельных парикий, не имевших внешней организации, но потом объединившихся преимущественно по народно-национальному принципу. Такое раздельное существование национальных церквей не мешало их внутреннему духовному единству в исповедании веры христианской. И лишь когда стали видны попытки насильственного порабощения одних христиан другими с целью лишения их духовной свободы и независимости, подавления их национальной самобытности, это и привело к нарушению церковного единства, вызвало бесконечные смуты и расколы.

«Основное каноническое правило, – пишет далее грузинский епископ, – которым признано значение национальности по отношению к церковному устройству, есть известное канонистам 34-е Апостольское правило… По прямому смыслу этого правила в православной Церкви каждая национальность должна иметь своего высшего предстоятеля духовного чина».

Но перетолкование сего правила под административно-имперскую модель привело к искажению основного народного принципа в Церкви и преобразованию его в территориальный, что принесло Церкви неисчислимые бедствия. Продолжая речь, епископ Кирион отмечает, что именно

«… федеративная система дала нашей восточной Церкви значительные преимущества с национальной точки зрения».

Хранить это преимущество предписывают сами соборные правила:

«Народные религиозно-бытовые и индивидуальные особенности и местные церковные традиции, о сохранении которых предписывают соборные определения (см. 39-е правило Трулльского Собора), получают весьма важное значение с точки зрения церковной свободы».

В упомянутом правиле об этом сказано так:

«Да будут соблюдаемы обычаи каждой Церкви».

То, что речь в этом правиле идет о соблюдении национальной независимости Поместных церквей, видно по предписанию правила, чтобы предстоятель области был «поставляем от своих епископов», а не по вмешательству епископов других Поместных церквей. Это, конечно, и есть главная гарантия охранения «местных церковных традиций», как справедливо считает епископ Кирион. К тому же древняя Церковь была чужда стремления к полной унификации этих традиций, допуская между церквями канонические и обрядово-богослужебные различия, которые не могли и в действительности не препятствовали христианскому единству в первые века. Поэтому

«в церковном отношении, – заявляет Кирион, – каждый народ должен пользоваться свободой самоопределения», так как «обладает правом развиваться по законам своего народного духа».

Подводя итог, епископ заключает:

«Единение между Церквями и народами должно произойти на принципе равенства, а не поглощения»[13].

Проект автокефалии Грузинской церкви был отвергнут «Предсоборным Присутствием». Вопрос постоянно муссировался вплоть до 1917 г. и, увы, получил своё разрешение лишь после свержения в России императорской власти.

12 марта 1917 г. православные грузины на Мцхетском церковном Соборе с участием епископата, клира и народа сами приняли решение о восстановлении автокефалии своей церкви. Основания для провозглашения автокефалии были вполне законными. В официальном документе Мцхетского Собора в первую очередь указывалось, что автокефальное существование Грузинской церкви

«было приостановлено совершенно антиканонически» и что его упразднение «не подлежало компетенции никакой силы, за исключением Вселенского Собора»[14].

Экзархат был упразднен и в сентябре 1917 г. духовенство и паства избрали Католикосом всея Грузии епископа Кириона (1917-1918).

Святейший Синод, вскормленный и взращенный на папистском сознании, не признал деяний Мцхетского Собора каноническими, отложив, однако, окончательное решение этого вопроса до ожидаемого Поместного Собора Российской Церкви.

Новоизбранный патриарх Тихон от лица Собора в специальном послании от 29 декабря 1917 г. заявил, что для провозглашения автокефалии Грузинской церкви требовалось в обязательном порядке получить разрешение той церкви, в юрисдикции которой входит просящая себе независимость церковь. Пространно рассуждая об этом предмете, Тихон в заключение предложил представителям Грузинской церкви обратиться с «покаянием» почему-то не к Поместного Собору, а сначала в Священный Синод (учрежденный при Тихоне), а после этого своё дело передать уже на суд Поместного Собора[15]. Поразительно, но факт – Тихон считал Священный Синод при себе преемником Святейшего Синода, существовавшего до 1917 г.! Как и следовало ожидать, восстановление в Русской Церкви патриаршества ничуть не послужило к восстановлению соборности, но только добавило ей папистских амбиций.

На это незаконное требование новый Католикос Грузии Леонид (1918-1921) отвечал посланием от 5 августа 1919 г. Католикос доказывал, что Грузия, соединившись более ста лет тому назад с Россией под единой политической властью, никогда не проявляла желания соединиться с ней в церковном отношении. Эту независимость в первые годы признавал и Святейший Синод, не желавший вмешиваться в дела Грузинской церкви. Упразднение автокефалии Грузинской церкви было насильственным делом светских властей вопреки церковным законам. Русская же церковь вместо того, чтобы протестовать против этих злоупотреблений светских правителей, приняла антиканонически переданное ей светской властью господство над Автокефальной Грузинской церковью. Всякий после этого протест или иерархов, или мирян против произвольного упразднения независимости Грузинской церкви и русификации грузин подавлялся светской властью. Католикос напомнил, что иерархи Грузии подавали прошение о восстановлении автокефалии Грузинской церкви еще в 1905 г., но Святейший Синод остался глух к их голосу, а потому автокефалию грузины провозгласили сами.

Объявив автокефалию, летом 1917 г. Грузинская церковь направила в Святейший Синод особую депутацию с целью известить Синод о состоявшемся решении. Первенствующий в то время в Синоде архиепископ Финляндский Сергий (Страгородский) и обер-прокурор А. В. Карташев от лица Синода заверили, что на грядущем Поместном Соборе должна состояться братская встреча русских и грузинских иерархов, куда последние будут приглашены, дабы официально утвердить автокефалию Грузинской церкви и чтобы сгладить все возникшие шероховатости. Продолжая свою речь, Католикос пишет, что вопреки всем обещаниям, на Собор грузинские иерархи «братски» так и не были приглашены, как были позваны представители иных Поместных церквей, а

«приглашение нас Твоей Святыней явиться на Всероссийский Священный Собор и сознать якобы наши заблуждения и неуместно и бесцельно».

Католикос подчеркнул, что все возникшие «шероховатости» в отношениях между двумя церквями произошли по вине мирских начальников более 100 лет назад, намекая, что Русская церковь, попустительствуя сему, должна сама признать свои ошибки и упущения в этом вопросе[16].

Патриарх Тихон не пошел навстречу мирным инициативам грузинских иерархов и между церквями установилась длительная схизма (так и не получившая, кстати, разрешения[17]), виною которой следует признать властолюбивые папские притязания патриарха Тихона и Поместного Собора 1917/18 гг., а отнюдь не действия грузинских церковных властей, как считают сторонники ереси патриархизма.

> В ОГЛАВЛЕНИЕ <

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Так считал митр. Антоний (Храповицкий), предлагавший посадить русского патриарха также и на Иерусалимскую кафедру. – См.: Никон (Рклицкий), архиеп. Жизнеописание блаж. митр. Антония… Т. Х, стр. 47.

[2] Каптерев Н. Ф. Указ. соч. Т. 2, стр. 123.

[3] Там же, стр. 137.

[4] Зеньковский С. Русское старообрядчество. М. 1995, стр. 232.

[5] См. Шляпкин И. А. Св. Димитрий Ростовский и его время. СПб 1891, стр. 64. Кресты на туфлях помещались для того, чтобы к ним прикладывались целующие ноги у папы.

[6] Каптерев Н. Ф. Указ соч. Т. 2, стр. 149.

[7] Там же, стр. 150.

[8] Там же, стр. 176-177.

[9] Там же, стр. 153.

[10] Там же, стр. 162-163.

[11] Там же, стр. 147.

[12] Интересно, что вскоре подобная же цезаро-папистская система была учреждена и в Константинопольской патриархии, благодаря реформам патр. Самуила I (1764-1780). Самуил организовал Синод, в котором непременными и постоянными членами были 8 старейших архиереев, епархии которых находились близ Константинополя (фактически патриарх и его викарии). Кроме них в состав Синода были введены 4 «архонта» (мирянина) из фанариотов, а также «великий логофет» (нечто вроде русского обер-прокурора), через которого патриарх сносился с турецким правительством. Разница состояла только в том, что русский Синод возглавлял первенствующий (или первоприсутствующий) митрополит, а греческий – патриарх. – См. Тальберг Н. Указ. соч., стр. 78.

[13] См.: Журналы и протоколы заседаний Высочайше учрежденного Предсоборного Присутствия. Т. 3. СПб. 1907, стр. 55-58.

[14] См.: Скурат К. Е. Указ. соч. Т. 1, стр. 52.

[15] Полный текст послания патр. Тихона см.: там же, стр. 55-59.

[16] См. там же, стр. 59-61.

[17] Решения по грузинскому вопросу современной Московской Патриархии, конечно, не могут быть авторитетными в силу того, что эта новоиспеченная организация не имеет никакой исторической преемственности от Русской Церкви 20-х гг.