«Мы стоим за монархию, что бы вы там ни думали».
«Monarchiam tenemus» («держим монархию»)
Из полемических тезисов первых монархиан
I. История
Истоки и причины возникновения монархианского модализма как церковного движения
Ученые теряются в догадках, каковы были истинные причины появления на исторической сцене движения монархианского модализма.
«Начальная история монархианства принадлежит к числу наиболее трудных и спорных вопросов церковно-исторической науки, относительно которых нужно сознаться, что они едва ли найдут когда-нибудь удовлетворительное решение»[1].
Это происходит потому, что заведомо не допускается мысли, что это учение могло иметь апостольское происхождение. Между тем, ряд историков соглашаются, что монархианский[2] модализм[3] был именно консервативной церковной реакцией на проникновение в среду христиан различного рода богословских заблуждений (Неандер, Баур)[4].
«Люди простые и невежественные, – характеризует модалистов Тертуллиан в своей книге «Против Праксея», – равно как и люди неученые, составляющие наибольшую часть верующих, воспитанные самым символом веры на единобожии, на почитании только единого истинного Бога, и получившие отвращение к многобожию века сего, смущаются при имени Троицы, обвиняют нас в двубожии и трибожии, и только себя одних считают почитателями единого истинного Бога».
О том же самом свидетельствует Ориген в комментариях на евангелие Иоанна:
«Многих, – говорит он в комментарии первом, – выдающих себя за людей, любящих Бога и искренно преданных Ему, беспокоит то обстоятельство, что учение об Иисусе Христе, как о Боге-Слове, их обязывает веровать как бы в двух богов. И вот они, чтобы сохранить единобожие во всей его силе, отрицают самостоятельное, отличное от Отца, бытие Сына, и считают Его Тем же Отцом, только с другим именем».
В этих двух свидетельствах церковной древности в достаточной мере выражается одна из главных причин активизации монархиан: опасность многобожия, которая неизбежно возникает при ложном толковании текстов Писания.
Надо полагать, строгий монотеизм, при вере в божественное достоинство Христа Спасителя, присущий монархианам-модалистам, изначально был оглашен проповедью апостольской. Исследователь антитринитарных движений III века Д. Гусев указывает, что
«монархиане относили своё учение даже ко временам апостольским и говорили, что и они веруют в Отца, Сына и Святого Духа, но только восстают против разных искажений евангельской истины церковными писателями»[5].
И действительно, семя христианства, упав на эллинскую почву, как будто на камень, не смогло глубоко пустить свои корни: терния язычества подавили его и сделали совершенно бесплодным. Греко-римский мир не смог преодолеть своего ветхого и отжившего религиозного сознания и возвратился, как пес, на свою блевотину – к многобожию. Яркой иллюстрацией и подтверждением этому служат сочинения древнехристианских апологетов[6], Оригена и его многочисленных учеников. Против них-то и развивали свою деятельность монархиане[7], учение которых можно кратко выразить в следующих словах, как их передает противник патрипассианства[8] Новациан:
«Если Бог – один, и Христос есть Бог, значит Христос есть Сам Бог Отец, – иначе были бы два Бога».
Вот как описывает ситуацию, возникшую в христианской церкви во II-III веках, профессор А. Гарнак:
«Христианская религия во II и III веках не пошла на компромисс ни с одной из языческих религий и держалась вдали от многочисленных новообразований, в которых под влиянием монотеистической религиозной философии выразилась новая религиозность. Однако, дух этой религиозности все-таки проник в церковь и вызвал к жизни соответственные формы выражения в учении и в культе. Наследие древнего христианства (Священное Писание) и наследие античности (неоплатоническая спекуляция) к концу III века тесно и, казалось, неразрывно срослись между собою в великих церквах востока. Благодаря принятию христологии, примыкающей к учению о Логосе, как центрального догмата церкви, церковное учение для мирян стало связано с почвой эллинизма. Для огромного большинства христиан оно стало благодаря этому мистерией. Но именно мистерий и искали. В религии привлекала не свежесть и ясность, напротив, чтобы удовлетворить людей, которые в то время искали в религии ответа на все идеалистические запросы своей природы, она должна была представлять из себя нечто утонченное и сложное, быть строением причудливого стиля. С этим требованием соединялось величайшее благоговении ко всякой традиции, свойственное всем реставрационным эпохам. Но, как всегда, старое, благодаря искусственному сохранению, становилось новым, и новое становилось под защиту старого. Все установления, в которых нуждалась церковь в области учения, культа или организации, выдавались за «апостольские», или за основывающиеся на Священном Писании. Но на самом деле она легитимировала в своей среде эллинскую спекуляцию, суеверные воззрения, обряды языческих мистических культов и институты падающего государственного строя, к которому она приспособлялась и который, благодаря ей, приобрел новые силы. В теории монотеистическая, она грозила стать на практике политеистической и дать место всему аппарату низших или символических религий»[9].
Свою роль в распространении язычества в христианской среде сыграли и богословские школы, начавшие распространяться во II веке.
«Церковь не только не поощряла таких затей, но даже смотрела на них с явным нерасположением. Главная причина такого странного, на первый взгляд, явления заключалась в том, что она боялась, как бы таким путем не повредить чистоте Евангелия и не привнести в свою среду мирской, языческий элемент… Важной причиной, побуждавшей церковь скептически взирать на профессоров, заводивших христианские школы, и на самые эти школы, было то, что христианские школы любили открывать еретики с целью противодействовать православию», – считает историк А. П. Лебедев[10].
Чистый монотеизм остался чужд эллинистической ментальности и некоторые её адепты довольно рано стали провозглашать, будто христианство от иудаизма отличает именно учение о «троичном» Боге (Тертуллиан). Таким образом, всё преступление иудеев сводилось не к позорной казни своего обетованного Мессии, а к вере в Единого Бога! Монотеизм, следовательно, оказывался куда более страшным «грехом», чем неверие во Христа[11].
Вот в такой непростой обстановке и оформился, как широкое церковное движение, монархианский модализм, видевший свою миссию в отстаивании идеалов монотеизма на фоне всё большего отхода эллинизированных христиан от подлинно апостольских учений и преданий. Представляется весьма характерным, что партия монархиан-модалистов
«не стояла ни в каких отношениях к науке и философии своего времени… они выходили из массы, не владеющей диалектикой и не ценившей её, и, будучи одержимы боязнью впасть в заблуждение, инстинктивно отвращались от всяких изысканий в области веры, довольствуясь тем, что изложено в символе веры«[12].
В этом нельзя не усматривать те черты благочестия, которые были свойственны временам апостольским, и не случайно именно модалисты оказались блюстителями чистоты веры. Не скудость образования или невежество определяли их умонастроения и направляли их деятельность, но благоговение к Божьему откровению, нежелание прибавлять к нему что-либо или убавлять, привнося в него чуждые мудрования мира сего.
Обзор исторических свидетельств
Считается, что одним из первых влиятельных представителей монархианского модализма был Ноэт. Родом из Малой Азии, по одним данным он был уроженцем Смирны, по другим – Эфеса. Ноэт проповедовал в Малой Азии, но в Смирне был осужден судом местных пресвитеров и отлучен от церкви. Ноэт не подчинился, но, собрав вокруг себя учеников, образовал школу. Вскоре Ноэт умер, оставив после себя довольно значительное количество последователей. Но большого успеха учение Ноэта в Малой Азии не имело, да и не могло иметь. Восток, привыкший к диалектическим тонкостям языческой философии, не представлял собой благоприятной почвы для распространения воззрений «народного богословия». Бешеная антиникейская реакция малоазийских епископов, возникшая в IV веке, служит только лишним подтверждением этого. Не найдя себе признания на родине, малоазийские модалисты один за другим отправляются на Запад в Рим, который в то время представлял собою совсем другую картину.
Патрипассианские антитринитарии появились в Риме в конце II века одновременно с эбионитами[13] и сразу заняли там господствующее положение. Самый первый известный представитель этих антитринитариев Праксей был также выходцем из Малой Азии[14] и имел звание исповедника за имя Христово, звание в то время высокоуважаемое. Поэтому Праксей был принят римскими христианами с величайшим благоговением, как мученик, как страдалец за Христа. На самых же первых порах он сумел приобрести себе расположение римского епископа Виктора (190-202) и клира. В это время римская церковь, с епископом Виктором во главе, прервала всякие сношения с теми церквями, в которых господствовал монтанизм[15], например с церквями фригийскими и асийскими. Тертуллиан замечает, что
«римский епископ хотел было уже даровать мир этим церквям, признать истинным пророчество Монтана, Приски и Максимиллы», – и что «этому помешал только Праксей, представив ему означенных пророков в лживом и извращенном виде».
В данном случае Тертуллиан, как приверженец монтанизма, передавал явно несправедливые слухи, поскольку хорошо известно, что как сам епископ Виктор, так и вся вообще римская церковь всегда были настроены против монтанизма и не хотели иметь никакого общения с его последователями. В этом сообщении справедливо лишь то, что по прибытии в Рим Праксей сразу же объявил себя противником монтанизма и побудил папу к осуждению его[16]. Это, равно как и его исповедничество за веру Христову, способствовало хорошему приему его римскими христианами и приобрело ему множество последователей. Праксей открыл в Риме школу и был возведен в ранг «учителя Церкви». В это время в римской церкви конца II и начала III века также было сильное противодействие ереси эбионитов. Праксей и в этой связи оказался здесь желанным учителем. Вскоре Праксей покинул Рим и переместился в Карфаген, где вызвал против себя сильную реакцию монтаниста Тертуллиана. Однако, как в Риме, так и в Карфагене проповедь модалистов «имела за собой церковное большинство»[17].
По свидетельству современников, патрипассианские антитринитарии пользовались покровительством трех римских епископов кряду – Виктора, Зефирина и Каллиста; при двух последних они пользовались огромным влиянием и занимали даже господствующее положение в римской церкви. О епископе Викторе Тертуллиан говорит, что «он не только терпел, но старался даже усилить» учение Праксея. Следовательно, можно смело констатировать, что учение монархианского модализма в то время было официальным учением римской церкви и её предстоятели являлись монархианами-модалистами.
При Зефирине (202-219) в Рим прибыл ученик Ноэта – Эпигон, и стал распространять здесь учение своего наставника. Вскоре он приобрел себе много учеников и последователей, и один из них, Клеомен, был самым сильным его помощником; он еще более распространил в Риме учение.
«Оба они примкнули к церковному большинству, встали под покровительство епископов, основали свою школу и сохранили своё влияние до времени Савеллия»[18].
Но больше всех сделал для популяризации патрипассианского учения Каллист, бывший после Зефирина римским епископом. Каллист начал действовать в пользу патрипассианских антитринитариев еще во время епископства Зефирина, на которого он имел очень сильное влияние в качестве его помощника и советника. Именно Каллист оказал воздействие на Зефирина и к концу своей жизни последний сделался не только покровителем, но учеником и последователем Клеомена. Каллист убедил Зефирина, что в учении патрипассианских антитринитариев нет ничего противного истине, и что, напротив, оно вполне согласно с Евангелием и с апостольским преданием.
Наконец, ок. 215 г. в Рим прибыл Савеллий, наиболее авторитетный представитель монархианского модализма и стал распространять там своё учение, возглавив школу, основанную его предшественниками. Савеллий был родом из Птолемаиды Ливийской в Пентаполе. Зефирин, по протекции Каллиста, стал всячески ему покровительствовать. Таким образом, патрипассиане всё более и более усиливались в Риме. Возможно, здесь же в Риме Савеллий получил сан пресвитера. В молодости он много и долго занимался науками, получил широкое образование и был одаренным и искусным мыслителем. Поэтому его вероучительная система, по своей полноте, последовательности и законченности, занимает в школе патрипассианских антитринитариев главенствующее положение.
Когда умер Зефирин, его преемником сделался сам Каллист, который сразу же заявил себя верным последователем монархианского модализма. В пользу этого учения Каллист стал действовать еще более решительно, чем его предшественники на римской кафедре и он сам до своего вступления на неё.
Однако, время наибольшего усиления в Риме патрипассианских антитринитариев было вместе с тем и началом их постепенного ослабления. Уже при Каллисте в совете римских пресвитеров образовалась довольно значительная партия, считавшая учение монархианского модализма вредной и опасной ересью. Во главе этой партии стоял Ипполит, человек эллинского образа мыслей и воспитания, впоследствии ставший епископом в предместьях Рима. Главным орудием борьбы Ипполита с модалистами, как это нередко бывает, когда не хватает богословских аргументов, была всевозможная клевета и ругательства. Своего противника Каллиста он описывает самыми темными красками и постоянно обвиняет в прямом попустительстве нравственной распущенности в среде римских христиан. Зефирина он обличает в корыстолюбии, прямо именует «идиотом и безграмотным»[19].
Основным богословским тезисом Ипполита в его полемике с монархианами-модалистами[20] стало утверждение о том, что с момента произнесения Богом первого слова, Логос получает личное бытие, становится рядом с Богом и существует подле Него как другой Бог[21]. Хотя Ипполит отрицал обвинение в двубожии, однако тут же утверждал, что «при Нем был другой«[22]. Поэтому профессор Спасский справедливо замечает, что
«упрек в двубожии, который раздавался по адресу Ипполита, не был совсем необоснован»[23].
Судя по данным известиям, сам Каллист занял какую-то среднюю позицию между Ипполитом и Савеллием, отвергая «крайности» воззрений обоих и принимая положительные черты их систем. Но категорически нельзя согласиться с утверждением некоторых исследователей, будто Каллист не остался на почве монархианского модализма. К этому нет никаких твердых оснований, несмотря на то, что Каллист в конечном итоге отлучил от церкви и Ипполита и Савеллия.
«В воззрениях Ипполита, – повествует А. Спасский, – он осуждал учение о Логосе, как втором Боге, меньшем и подчиненном Отцу, и действительно, когда споры в Риме приняли широкие размеры, он высказал это осуждение публично. В собрании римской церкви Каллист обратился к Ипполиту и его партии с упреками и сказал: «вы – двубожники». «Тогда я, – пишет Ипполит, – прозревая его намерения, не остался на стороне его, но стал возражать и опровергать его». За Каллистом пошли «все». Ипполит же с небольшой кучкой верных ему христиан отделился от Каллиста и составил особую церковную общину, сделавшись её епископом (первым антипапой, – авт.). На осуждение Каллистом своего учения он всегда смотрел, как на ясное доказательство неправомыслия римского епископа и до конца жизни оставался убежденным в модалистском образе его мыслей»[24].
Савеллий, по сообщениям Ипполита, также находил Каллиста двоедушным и часто обвинял его за то, что тот отказался от прежней своей веры. Возможно, Ипполит сильно утрировал ситуацию, но отлучение Каллистом Савеллия от церкви остается печальным, можно сказать, самым роковым фактом церковной истории, повлекшим за собою необратимые последствия. На самом деле причины отлучения Савеллия скрываются не в разности вероучения, а во взаимном недопонимании некоторых частных положений модализма. Так Каллист настаивал, что «пострадал и умер не Отец, но Сын», и здесь он выражал ту мысль, что Бог пострадал в модусе Сына, а не в модусе Отца, так как отрицал какое-либо ипостасное различие между Отцом и Сыном, говоря, подобно Савеллию, что «Логос есть Отец и Сын»[25]. Савеллий же подчеркивал, что, поскольку Сын есть Отец, то пострадал Сам Отец (фундаментальное положение патрипассианского богословия). По существу оба говорили об одном и том же и спор заключался только в разности формул.
Савеллий был вынужден покинуть Рим и вернуться в Ливию. Здесь к нему присоединилось множество епископов и была основана первая монархианская иерархия. По некоторым сведениям Савеллий сам принял епископский сан и пострадал за имя Христово[26].
II. Учение
А. Система Праксея
Учение Праксея известно по полемическому сочинению Тертуллиана «Adversus Praxeam» («Против Праксея»). Других памятников об этом древность для нас не сохранила, и поэтому нет никакой возможности положительно решить, насколько верно и справедливо то представление, которое нам оставил Тертуллиан об учении своего противника, тем более, если учесть монтанистскую окраску его полемики. Не трудно, однако, заметить, что в изложении Тертуллианом учения Праксея наблюдается ряд явных противоречий, анализ которых показывает, где представлены подлинные положения Праксея, а где собственные выводы Тертуллиана, крайности и преувеличения. Если из сочинения Тертуллиана удалить всё сомнительное и недостоверное, система Праксея будет выглядеть следующим образом.
Учение Праксея о тождестве Отца и Сына мотивируется стремлением удержать при вере в божество Христа Спасителя идею единобожия в самом строгом смысле, в полной её целостности и неприкосновенности, и нежеланием допускать никакого внутреннего различия в сущности Божества. Праксей по своим воззрениям принадлежал к числу тех верующих, которых смущало и соблазняло учение, подрывающее веру в Единого истинного Бога и проповедующее учение языческое о двух или трех Богах. Праксей и его последователи только себя одних считали почитателями Единого истинного Бога.
Согласно Праксею Отец есть то же, что и Сын, то есть Сам Бог (ipse Deus), Господь Всемогущий, который, нисколько не завися от времени, явился во времени, – будучи невидим, Он сделался видим, так что «невидимый Отец (Pater invisibilis) есть то же, что и видимый Сын (Filius visibilis)». Отец, сойдя в утробу девы Марии (ipsum Patrem descendisse in virginem), родился, жил среди людей, пострадал и умер. Таким образом, Иисус Христос есть не кто иной, как Сам Бог Отец (ipse Deus Pater), Сам Господь Всемогущий, который во Христе воплотился лично, так что и тот и другой составляют одну и ту же Личность. Божественная личность Христа не есть другая, кроме уже существующей божественной личности Господа Всемогущего, которая только одна, и не имеет ничего подобного Себе вне Себя. Божество Иисуса Христа индивидуально не отлично от Божества в Боге Отце; оно есть то же самое. Отец, Сын и Святой Дух – одно Лицо одного и Того же Бога.
Для доказательства тождества Отца и Сына Праксей привлекает писания как Ветхого, так и Нового Заветов. Из Ветхого приводится изречение: «Я – Бог, и нет иного, кроме Меня» (Ис. 45:5); а из Нового он ссылается на следующие слова Спасителя Филиппу: «Видевший Меня, видел Отца; Я в Отце и Отец во Мне» (Ин. 15:9,11); «Я и Отец – одно» (Ин. 10:30). Всё священное Писание следует изъяснять и согласовывать с церковным символом только в свете этих фундаментальных положений, то есть с позиций монархии.
Отличая Отца и Сына, но только в одном и том же Лице Иисуса Христа, Праксей и его последователи учили, что «Отец есть сын Самого Себя», что «один и Тот же Бог вместе и рождает и исходит из Самого Себя», и что «Богу не трудно было сделаться вместе и Отцом и Сыном, вопреки обыкновенному порядку человеческих вещей».
С явлением на землю Спасителя Бог остался все же один, а не два; Христос Спаситель, как Бог личный, как отличная от Отца ипостась, никогда не существовал, ни прежде Своего явления на землю, ни после.
Связь между Божеством Отца и человечеством Иисуса – не мнимая и видимая только, а действительная. Человечество не механически связано с Божеством в лице Спасителя, а более тесным и внутренним образом; плоть служит не оболочкой только Божества, а проникается Им и причастна Ему. Сам Отец родился, страдал и был распят на кресте. Он умер в том же самом смысле, в каком умер Христос. «Отец, – учил Праксей, – не сострадал только Сыну, а страдал в собственном смысле этого слова, Сам собственною Своею личностью». Поэтому божество Отца было не чуждо страданий Иисуса.
Бог Отец, исшедши из Самого Себя, после совершения Им дела искупления снова возвратился в Самого Себя. – «Sed Praxeas ipsum vult Patrem de semetipso exiisse, et ad semetipsum abiisse» (по Тертуллиану).
О дальнейшем раскрытии учения Праксея свидетельств мы не имеем, а потому сознательно воздерживаемся от самостоятельных предположений.
Б. Система Ноэта Смирнского
Учение Ноэта и его последователей почти то же самое, что и у Праксея. Но сведения о взглядах Ноэта дошли до нас в более подробной и обстоятельной форме, главным образом, благодаря двум сочинениям его современника Ипполита епископа Римского «Philosophumena» и «Против Ноэта». Имеются некоторые другие источники. К достоверности сообщаемых в них сведений также следует относится с осмотрительностью.
Основной мотив учения Ноэта, как и у Праксея, – идея строгого единобожия при вере в божественное достоинство Иисуса Христа, и отрицание всякого реального и внутреннего различия в существе Божьем. Ноэт стремится очистить церковное учение от привнесенных в него различных чуждых элементов, заимствованных из языческой философии.
Главное положение в учении Ноэта – Спаситель человечества есть Тот же Бог Отец, только с другим именем «Сына». Подтверждения сего Ноэт также находит в местах Писания. Для этого он приводит те цитаты Библии, в которых проповедуется только один Бог и запрещается поклонение каким-нибудь другим богам: «Я – Бог отцов твоих… да не будет у тебя богов иных, кроме Меня» (Исх. 3:6; 20:3). Далее он ссылался на те отрывки, где Бог называется единым и в то же время Спасителем людей, явившимся на землю и жившим среди них:
«Сей – Бог наш, иной не сравнится с Ним… Потом на Земле явился и жил между людьми» (Вар. 3:36-38).
«И савейские мужи высокие к Тебе придут, и будут Тебе рабами, и поклонятся и скажут: нет Бога, кроме Тебя. Ибо Ты – Бог, и мы не узнали, Бог Израилев, Спаситель» (Ис. 45:14-15).
Наконец, из Нового Завета Ноэт приводит те изречения, в которых Христос уже прямо называется Богом, или же говорится о Его единосущии с Богом Отцом:
«Их и отцы, и от них же Христос по плоти, Сущий над всем Бог, благословенный во веки» (Рим. 9:5); «Я и Отец – одно» (Ин. 10:3); «Видевший Меня, видел Отца; Я в Отце и Отец во Мне» (Ин. 14:8-9).
Οταν εφελησε[27] – в приложении к Богу занимает одно из самых важных мест в учении Ноэта, из него выводит и им объясняет Ноэт все частные пункты своей системы.
Бог один, – учит Ноэт, – Бог Творец и Отец вселенной: другого и отличного от Него Бога, равного или подобного Ему, живущего, как Он, личною и самостоятельною жизнью, – нет и быть не может. В существе Своем этот Бог невидим, неявляем и непостижим, – живет во свете неприступном; но когда Он хочет, становится видимым, являемым и созерцаемым; так Он являлся древним праведникам. Воля Божья – единственное основание, почему Бог то невидим, то видим. В Иисусе Христе Ему угодно было явиться людям видимым образом, во плоти. Христос – личное воплощение Бога, а не простое обнаружение её известных свойств этой личности. Произошло внутреннее единение божества с человечеством.
Явление Божества во Христе – единственное в своем роде, мало похожее на те богоявления, которые были, например, в ветхозаветной истории. Бог Отец, будучи нерожденным, когда захотел, Сам родился от девы Марии, – бесстрастный и бессмертный, когда захотел, Сам пострадал и умер. Таким образом, Сам Бог Отец сделал всё то, что сделал Христос Спаситель.
Бог, когда еще не рождал, когда еще не сделался Отцом Сына, справедливо назывался Отцом (δικαιως πατηρ προσηγορευετο), как бы в предначертании; когда же Он благоволил (ηυδοκησει) подчиниться рождению (γενεσιν υπομειναι), Он стал рожденным Сыном Самого Себя, а не кого-то другого (γεννηφεις ο υιος εγενετο αυτος εαυτω ουχ ετερου). Он родился не как другой от другого, но Сам от Себя (ουχ ετερον εξ ετερου, αλλ αυτον εξ εαυτω).
Бог, Творец и Отец вселенной, Себя Самого пригвоздил к древу для страдания на нем (παφει ξυλου προσπαγεντα), Себе Самому предал Дух Свой (εαυτω το πνευμα παραδοντα), умер и в то же время не умер (ποφανοντα και μη αποφανοντα), Сам воскресил Себя в третий день (εαυτου τη τριτη ημερα αναστησαντα).
Сам Логос (τον λογον αυτου) есть вместе и Отец и Сын; это один и тот же нераздельный Дух (εν το πνευμα αδιαιρετον). Не иное есть Отец, не иное – и Сын, но одно и то же. Дух, сошедший в утробу девы Марии и принявший от неё плоть, есть Сам Отец.
Отец и Сын соединены в одном лице Иисуса Христа, как божество с человечеством, тесной внутренней связью, – Отец принимает участие во всех действиях Сына и сострадает Ему.
Дальнейшее развитие учения ноэтиан остается за пределами наших знаний.
В. Система Савеллия Птолемаидского
Савеллий Птолемаидский существенно дополнил и, можно сказать, преобразовал учение своих предшественников Праксея и Ноэта, дав ему новый, более совершенный и научный характер. Источники для изложения учения Савеллия более многочисленны и подробны. Среди них можно, в первую очередь, назвать сочинения псевдо-Афанасия, Феодорита Киррского и Епифания Кипрского. Места об учении Савеллия встречаются также у других христианских писателей: Филастрия, Илария Пиктавийского, Василия Великого, Августина, Иоанна Дамаскина, но верность и подлинность их показаний учеными заподазриваются в неточности, поскольку часто не ясны и противоречивы. Не совсем ясно, какие учения принадлежат собственно Савеллию, а какие его последователям и преемникам, которые, возможно, развили его богословие еще более подробно или же в некоторых пунктах уклонились от него.
Сын есть Отец, Иисус Христос есть Сам Бог Всемогущий. Отец и Сын – одно и то же: один по ипостаси, и два по имени. Действия Отца и Сына нераздельны и всякое действие Иисуса Христа есть действие Отца, как и тело Сына есть тело Отца. Савеллий вводит специальный богословский термин, характеризующий всю его систему – Υιοπατωρ (Сыноотец).
В доказательство этих основных положений Савеллий использовал не только уже цитированные места Писания, но и некоторые ныне утраченные, в особенности «Евангелие Египтян». В этом Евангелии Иисус Христос прямо говорит Своим ученикам об отношении абсолютной божественной Монады[28] к Троице. Слова Спасителя в школе Савеллия передавались так:
«Если все остальные, неспособные возвыситься до высочайшего единства, считают Бога Отца, Сына и Святого Духа за три различные существа, – то вам, Моим ученикам, должно быть известно, что это суть только три различные формы (σχηματισμος) одного и того же божественного существа«.
Савеллий различает Бога в Самом Себе, в Его существе, – и в Его отношении к миру. «Το εν» – абсолютное единство, безграничная, нераздельная и сама в себе заключенная Монада, от вечности находящаяся в спокойствии и безмолвии, не имеющая и не могущая иметь, по Своей беспредельности и безграничности, никакого соприкосновения со всем существующим вне Её. Отношение этой абсолютной Монады к миру представляет божественный Логос, Который выражает живую и деятельную сторону Монады, и есть Бог в Его проявлении, – Бог, как существо личное, живое. Сначала Бог находился как бы в бездействии, «в безмолвии и молчании (σιωπων)», но потом Он произнес Своё Слово (Логос) и начал действовать. Монада стала Логосом; Она осталась одна и та же, но получила новое имя. Творение мира было первым актом деятельности Логоса; оно было делом Логоса, как и вся последующая деятельность Монады в мире и человечестве. Логос есть представитель и внешний выразитель этой Монады в Её отношении к миру.
И в Самом Себе, в Своем существе и в Своем отношении к миру, в Своей жизни и деятельности, Бог строго единоличен, – есть только один в собственном смысле этого слова; в существе Его нет никакого внутреннего различия. Отец, Сын и Святой Дух, о которых говорит Писание, – это один и тот же Бог, лишь различным образом проявляющийся.
Учение Писания о троичности Бога справедливо, но только в известном смысле. Трех различных личностей в Божестве, существующих от вечности и самостоятельно, – нет; есть только три различных проявления одной и той же абсолютной Монады, одного и того же божественного Логоса, – три различных деятельности Бога, имеющие своё основание не в Боге Самом, а в нуждах и потребностях мира и человечества. После сотворения мира Единица расширилась (πλατυνεται), то есть простерлась[29] в Троицу, Она принимает на Себя три внешних облика (προσωπα) или личины. Логос принимает вид Бога Отца, Бога Сына и Бога Святого Духа.
Этим трем деятельностям Логоса, или трем проявлениям и откровениям абсолютной Монады условно соответствуют три эпохи в истории человечества: синайское законодательство, явление на землю Спасителя и сошествие Святого Духа на апостолов. Как Отец, Логос дал израильскому народу Закон на горе Синае, как Сын – Он воплотился и вочеловечился ради спасения людей, как Святой Дух – сошел на апостолов и пребывает в церкви. До синайского законодательства не было Отца, до явления на землю Спасителя не было Сына, да Пятидесятницы не было Святого Духа, ибо каждый из них характеризует определенное проявление и действие в мире.
Отец, Сын и Святой Дух явились во времени один после другого. Каждое из этих откровений Божества, вызываемое нуждами и потребностями соответствующего ему периода в истории человечества, прекращалось и оканчивалось с прекращением этих нужд и потребностей, – и снова возвращалось и погружалось в абсолютную Монаду. Каждое предыдущее откровение служит предуготовительной ступенью для каждого последующего, – а каждое последующее составляет продолжение и развитие предыдущего. Как Отец, Логос действовал только от синайского законодательства и до явления на землю Спасителя, – после этого времени Он стал действовать уже как Сын, пока не совершил всего дела искупления человечества, – потом Сын, подобно Отцу, возвратился в абсолютную Монаду, – и Логос стал действовать и действует теперь в мире под образом Святого Духа[30]. Как солнечный луч, исходя из Солнца, снова возвращается в него, так и Сын Божий, по совершении предопределенного Ему дела, снова возвратился на небо и погрузился в безграничную Монаду. Будет время, когда кончится откровение Логоса и в форме Духа Святого. Это будет тогда, когда прекратится потребность, для которой нужно было это третье откровение абсолютной Монады, третья деятельность Логоса в мире и человечестве, – когда всё будет приведено к нравственному совершенству и кончено будет дело, начатое еще Отцом и продолженное потом Сыном. Тогда Сам Логос «будет тем, чем Он был прежде, – возвратится в Бога, и Бог снова умолкнет». Тогда не будет более Троицы, а будет только одно бесконечное Единое. Тогда мир прекратит своё существование:
«как с исхождением Логоса тварь получила бытие и осуществилась, – так и с возвращением Логоса тварь перестанет существовать»[31].
В каждом из трех откровений Божества проявлялась не вся абсолютная Монада, а только одна известная сторона Её. Эту истину подтверждают три сравнения, которые приводили савеллиане:
1) Абсолютная Монада подобна Святому Духу, а три формы Её откровения подобны благодатным дарам Духа. Как есть разделение дарований, но Дух один и Тот же (1 Кор. 12:4); так и Логос, хотя один и Тот же, но простирается в Отца, Сына и Святого Духа. Как каждое из благодатных дарований не составляет всей личности Святого Духа, а есть только известное проявление, известная деятельность Его, так и каждое из откровений Божества в мире и человечестве выражает собою только одну какую-нибудь сторону единой абсолютной Монады. Святой Дух, Его личность, не смешивается и не отождествляется с Его дарами.
2) Отец, Сын и Святой Дух точно так же относятся к Богу, единой абсолютной Монаде, – как тело, душа и дух относятся к личности человека. Тело, душа и дух суть только части человека, а сам человек, как личность, один.
3) Монада подобна Солнцу, а три Её откровения – трем деятельностям (ενεργειας) или силам Солнца: Святой Дух – сила согревающая и животворящая (το φαλπον); Сын – сила светящая и освещающая (το φωτιστικον); а Отец – круглая форма Солнца (της περιφερειας σχημα το ειδος πασης της υποστασεως), по-видимому, выражающая бесконечность Божества. Как силы светящие и согревающие и круглая форма – только свойства Солнца, так и Отец, Сын и Святой Дух – только отдельные стороны и деятельности бесконечной, неизреченной и невыразимой Монады.
Сын не существовал предвечно как особая божественная Личность. Логос – имя не Сына, а Самого Бога Всемогущего, означающее Его деятельную силу. Бог Логос стал плотью, то есть Сыном, получив новое имя, согласно Своему проявлению и действию во времени. Таким образом Савеллий уничтожает превратное толкование тритеистов, по которому не Сам Бог стал Сыном, а лишь Логос, как одна из Его трех ипостасей. Логос и есть Бог (Ин. 1:1,14), поэтому плотью стал Сам Бог.
«От Логоса произошел Сын, – учили савеллиане, – будучи прежде не Сыном, а только Логосом».
«До явления во плоти нет Сына, а есть только Логос. И как Логос стал плотью, не быв прежде плотью, так Логос сделался и Сыном, не быв прежде Сыном»[32].
Слова псалмопевца «из чрева прежде денницы Я родил Тебя» (Пс. 109:3) савеллиане относили к рождению Иисуса Христа от девы Марии, буквально относя это пророчество ко времени суток, то есть из чрева Девы прежде утренней зари. Итак, Сын – не вечен, как проявление, и явился во времени, когда потребовалось это в планах божественного домостроительства. Но в тоже время Сын Божий, как Личность – это Сам Бог Логос, но воплотившийся и вочеловечившийся во времени.
Христология Савеллия также не имеет ничего общего с традиционными представлениями, выработанными в Халкидоне (IV-й Вселенский собор). Воплощение не понимается в смысле ипостасного, нераздельного и неслитного соединения в Иисусе Христе двух естеств – божеского и человеческого. Христос Спаситель есть второе откровение Логоса (первое – Отец), или абсолютной Монады, – явившееся под оболочкой плоти для того, чтобы стать видимым, осязаемым и совершить предопределенное Ему дело спасения людей. Природа человеческая, которая служит простой оболочкой Божества, состоит из одной плоти без отдельной человеческой души. Иначе следовало бы во Христе допустить вторую личность, соединившуюся с Логосом. В этом Савеллий идентичен Аполлинарию Лаодикийскому и сразу же пресекает какое-либо развитие христологии в сторону несторианства и полунесторианства (как совершенно справедливо именуют «православную» христологию монофизиты).
Заключительные выводы об учении монархиан-модалистов
Итак, характерная черта учений древних христиан-модалистов – строгий монотеизм, свободный как от арианских и несторианских, так и от тритеистических заблуждений. Всё Писание изъясняется только в согласии с единобожием. Система монархианского модализма исключает привнесение в христианское учение заимствований из языческой и гностической философии. Безусловно, наиболее близко к системе Савеллия одно из направлений в эллинской философии – стоицизм, однако некоторое совпадение положений стоиков с учением Савеллия не обязательно следует объяснять прямыми заимствованиями. Профессор А. Спасский отмечает, что
«сила модалистских учителей лежала не в теории, а в настойчивости, полной глубокой религиозной убежденности и сопровождаемой многочисленными доказательствами из св. Писания»[33].
Возникший позже каппадокийский синтез[34], источник которого необходимо искать исключительно в полуарианстве[35] и оригенизме[36], напротив, черпает свои знания в неоплатонической философии, хотя полностью не копирует её, а лишь определенным образом развивает. Библейские тексты изъясняются только с позиций неоплатонизма и аристотелизма; богословие и христология основываются на гностических основаниях. Более того, истеричная борьба с монотеизмом в лице савеллиан в III-IV вв. привела не только к истреблению всех сочинений монархиан-модалистов, но и к уничтожению множества тех новозаветных текстов, которыми они подтверждали свои учения и которые по этой причине были отнесены к апокрифам. Ревизии подверглись даже общепризнанные новозаветные писания[37].
Богословский анализ сочинений, написанных против монархиан-модалистов (Ипполит, Тертуллиан, Епифаний) показывает, что серьезных аргументов, опровергающих их учение, не приводится, а лишь предлагается определенная тенденциозная интерпретация ветхозаветных и новозаветных текстов, преследующая исключительно интересы дитеистического и тритеистического заблуждения, поначалу – в христианско-апологетической и оригеновской субординатистской[38], а затем и полуарианской каппадокийской версиях. Противники модалистского монархианства даже не брали в рассуждение, что многие места Писания изложены в приточной форме, изобилуют образами, символами, метафорами и идиомами, которые ничто не обязывает понимать буквально.
Влияние монархианского модализма на староникейцев
Особый интерес для исследований представляет вопрос отношений монархианского модализма и его влияния на т. н. школу старо-никейского богословия[39]. Уже один тот факт, что в рядах староникейцев на первых ролях выступал такой известный богослов, как Маркелл Анкирский, заставляет со всей серьезностью говорить не только о влиянии, но и о прямом преемстве учения[40].
Богословская система Маркелла представляет подлинный образец монархианского модализма и почти во всем совпадает с богословием Савеллия[41]. Если учесть, что Маркелл был одним из самых авторитетных защитников Никейского собора и выработанного на нем Символа, то влияние монархианского модализма на этот собор вообще становится очевидным фактом. Важно, что Маркелл до конца остался в общении со староникейцами и все попытки осудить его при жизни были в очень резкой форме последними отвергнуты. В том числе и Афанасий Великий, которого различные полуарианские партии, включая каппадокийцев, очень желали перетянуть на свою сторону, пребыл до самой своей кончины в общении с Маркеллом и категорически не желал его осуждать. Даже после кончины Афанасия Александрийская церковь братски принимала в общение маркеллиан[42].
Сохранившиеся богословские сочинения Афанасия создают впечатление постоянных колебаний и неустойчивости его взглядов. Нельзя исключать, что в определенной степени данный фактор имел место. Но скорее всего он сильно преувеличен, что заставляет многих исследователей признавать, что ряд сочинений Афанасия, приписываемых ему, его перу или не принадлежат вовсе или претерпели значительную позднейшую редакцию.
Что касается Никейского собора, то его значение не следует преуменьшать, прежде всего, по той причине, что он являлся итогом всего духовного опыта древней Церкви первых трех веков христианства. На этом соборе, а также на II Вселенском соборе Сердикийском, состоявшемся вскоре в 343 г., не слышно никакого осуждения савеллианства, что явно не случайно.
Об Александрийском соборе 362 г.
Если исходить из полной достоверности дошедших до нас исторических сведений и действительной причастности к этому самого Афанасия, только в 362 г. на Александрийском соборе, под председательством Афанасия, таковое осуждение прозвучало, и учение Савеллия торжественно анафематствовано. Но деятельность этого собора вызывает серьезные подозрения и недоумения.
О работе и решениях Александрийского собора 362 г. известно главным образом из «Свитка Афанасия к антиохийцам», представляющего собой итоговый документ, подписанный участниками собора и Афанасием. Содержание этого документа наводит на подозрения в его неподлинности не только на основании внутренней противоречивости, но и как несогласного со взглядами Афанасия, которые он отстаивал всю свою жизнь. Так, свиток категорически запрещает «писать больше о вере, но довольствоваться верой, исповеданной отцами в Никее». Между тем, сам же собор не просто писал о вере, но и затрагивал важнейшие вопросы богословской терминологии, утвержденной в Никее. Фактически собор поставил под сомнение никейское синонимичное употребление терминов «сущность» и «ипостась», заявив: «обвиненные, что именуют три ипостаси, стали в этом согласны» с исповедующими одну ипостась. При этом считающих возможным и равноценным употребление «три ипостаси» спрашивали: «не именуют ли они, подобно арианам… каждую ипостась особо отдельной, как отделены другие твари и рождаемые от людей?» Получив удовлетворительный ответ, делегаты осудили Савеллия за учение, «что Сын не самосущ и Дух Святой не самостоятелен», признания которого только что требовали. Терминологически это противоречие согласовать невозможно, так как речь идет об одном и том же фундаментальном положении, легшим впоследствии в основу каппадокийского синтеза[43]. Хотя сам Никейский символ определили оставить незыблемым, решение о допустимости термина «три ипостаси» подрывало богословские основы Никейского символа и делало уступку полуарианской терминологии, возникшей в среде яростных противников Никейского собора. Для Афанасия подобная уступка могла бы значить только предательство своих собственных убеждений и перечеркивание его исповеднического пути. Ведь очень хорошо было известно, кто и с какой целью пытался ввести терминологию «трех ипостасей».
Еще более сомнительными выглядят сведения об Александрийском соборе, которые мы находим у древних церковных историков. Феодорит вообще ничего не сообщает об этом соборе, что само по себе уже весьма странно, учитывая его важность. Сократ и Созомен утверждают, что собор постановил вовсе не употреблять терминов «сущность» и «ипостась» в приложении к Богу, разве что в полемике против Савеллия[44]. Таким образом получается, что собор полностью обесценил важнейшие формулировки никейского символа, употреблявшего данные термины. Мог ли согласиться на это Афанасий, для которого защита буквы никейского символа была делом всей его жизни? Вряд ли.
Очень большие сомнения вызывает также объявление Александрийским собором послания, составленного о вере на Сердикийском соборе 343 г., подложным. Александрийский собор запретил «вовсе читать и ссылаться на него», ибо «собор не определял ничего такого». Участники Александрийского собора, впрочем, не объясняют, откуда взялся отвергаемый ими документ, поясняя, что таковой не мог быть составлен на том соборе в силу того, что
«святой собор, сошедшийся в Сердике… определил не писать больше о вере, но довольствоваться верой, исповеданной отцами в Никее»[45].
Не замечая того, что сами отцы Александрийского собора занимаются тем же самым, они тем временем ставят под сомнение документ большой важности, принятый как раз против учения о «трех ипостасях». Было необходимо дезавуировать этот документ. В противном случае признать допустимость «трех ипостасей» и сделать уступку полуарианам было невозможно. Именно по этой причине участники Александрийского собора осмелились на ложь. Афанасий, очевидец и участник Сердикийского собора, вряд ли мог на такое согласиться. Причем совершенно очевидно, что подобный текст никто, кроме сторонников Никейского собора, составить в то время не мог, а значит в подлоге обвинялись именно никейцы, что выглядит крайне неправдоподобно для позиции Афанасия. Несколько странной выглядит приписка к свитку епископа Евсевия, который оставил замечание к тексту послания:
«Поскольку лист, приписываемый Сердикийскому собору, устраняется(!?), чтобы не казалось, будто бы излагается в нем что-либо сверх никейской веры, то и я соглашаюсь не делать его гласным в Церкви, чтобы не подать мысли, будто бы исключается им никейская вера…»[46].
Из этой приписки можно сделать вывод, что епископ Евсевий отвергает «лист» не потому, что он никогда не был издан Сердикийским собором, а потому, что он дает повод ищущим повод, – основание совсем несерьезное. Значит орос Сердикийского собора существовал, был документом подлинным, всем известным, но не для всех удобным.
Сердикийский собор имел очень важное значение в борьбе с противниками никейского исповедания. Этот собор не занимался составлением нового символа, как это делали многочисленные арианские и полуарианские соборы, но издал пространное послание с обличением еретиков и рассуждением о смысле никейской терминологии. Феодорит нисколько не сомневается в его подлинности и целиком приводит в своей «Церковной истории»[47]. Ничего о подложности этого документа он не знает. Со всей положительностью о нем говорит Эрмий Созомен. В своей «Церковной истории» он свидетельствует, что отцы Сердикийского собора ради согласия в вере
«написали тогда иное изложение веры, пространнее никейского, впрочем заключавшее в себе тот же смысл… Именно, Осия и Протоген…, опасаясь, чтобы некоторые не подумали, будто они искажают определения Никейские, писали [папе] Юлию и свидетельствовали, что эти определения признают они несомненными, но для большей ясности распространяют те же мысли, чтобы единомышленники Ария, злоупотребляя краткостью изложения [Никейского символа], не могли увлекать неопытных к принятию этих мыслей в нелепом смысле»[48].
Подтверждает составление послания и Сократ Схоластик, который пишет об этом так:
«Собравшиеся в Сердике…, удержав исповедание никейское, отвергли слово «неподобный», еще яснее подтвердили единосущие и, написав об этом послания, разослали повсюду»[49].
Итак, не существует никаких исторических оснований отвергать антиарианское исповедание Сердикийского собора 343 г., составленное против учения о «трех ипостасях», которые были изобретены арианами в полемике против Никейского изложения. Следовательно, свиток Александрийского собора 362 г. или говорит явную неправду, или подписан под давлением. Во всяком случае невероятно, чтобы Афанасий и его сторонники подписали его. По-видимому, это сделали те, кто на этом соборе отстаивал «триипостасную» ересь.
Если свиток Александрийского собора имеет такое сомнительное достоинство, то возникает вопрос: можно ли серьезно относиться к осуждению Савеллия на этом соборе? В главном учение Савеллия совпадало с никейской верой[50]. В то время для сторонников Никейского символа невозможно было четко сформулировать, в чем заключается ересь Савеллия, без того, чтобы не бросить тень на сам Никейский собор. Поэтому Савеллий, если и отвергался, то скорее устно и частным образом, да и то, видимо, из-за сильного давления полуариан. Осуждение Савеллия нужно относить целиком и полностью к деятельности противников Никейского собора.
Церковные историки дают очень скудную информацию об Александрийском соборе 362 г. и мы не можем ничего определенного сказать о его составе, кроме того, что он был весьма малочисленным. По их свидетельству на нем присутствовали «исповедники». Тем не менее, судя по обсуждаемым на нем вопросам и итоговому документу, в числе участников находились такие лица, которые были по меньшей мере либерально настроены по отношению к полуарианам. Они-то и оказали влияние на результат. Интересен факт, что присутствовавший на соборе епископ Верчельский Евсевий (автор приписки) по прибытии в Антиохию после его окончания вошел в конфликт со староникейцем епископом Каларским Люцифером, сторонником учения одной ипостаси. Епископ Люцифер прервал общение с Евсевием и «хотел отвергнуть все постановления Собора (александрийского)», но не сделал этого только «потому что связан был собственным обещанием, которое дал, когда посылал дьякона с согласием на всё, что будет определено собором». Уехав в Сардинию, Люкифер отверг всех и возглавил радикальную церковную группировку староникейцев. Сама же антиохийская церковь, возглавляемая епископом Павлином, который был рукоположен Люцифером, также не приняла решений александрийского собора, как сообщают Сократ Схоластик и Созомен[51]. Вероятно, у ревностных староникейцев были основания отвергать этот собор. Тем большим и очевиднейшим подлогом выглядит подпись под свитком Александрийского собора Павлина: «приемлю написанное выше толкование о трех Ипостасях»[52]. Историческим фактам эта подпись явно не соответствует!
Закономерно, что Мелетий Антиохийский, возглавлявший местную оппозиционную по отношению к Павлину церковь, собрав у себя собор с восточными епископами вскоре после Александрийского собора, отказался вступить в общение с Афанасием[53]. Не потому ли, что сам Афанасий отрекался от этого собора и продолжал непреклонно держаться никейских формул?
_______________
Всё дальнейшее направление богословских поисков приняло уже ярко выраженный антисавеллианский характер, черпало всю свою энергию исключительно в борьбе с монархианским модализмом. Нужно ли напоминать, что эта борьба стала главной причиной возникновения мощной антиникейской коалиции на Востоке?
Позиция же старо-никейской школы богословия действительно исходила из той непреложной истины, что Бог – один, то есть одна Личность и одна Ипостась. Это и было четко зафиксировано в Никейском символе веры и еще ярче в оросе Сердикийского собора. Смысловое отождествление «сущности» и «ипостаси» буквально совпадало с системой Савеллия, термин «единосущие» также заимствован от монархиан, употреблялся савеллианами и, самое важное, в модалистском духе понимался. Следует отметить, что Никейский символ не был в чистом виде изобретением I Вселенского собора, а представлял собой компиляцию из различных по тексту, но однородных по содержанию древнейших символов, происхождение которых возводилось к самим апостолам. Это были именно символы, а не подробное раскрытие догматических истин, – символы, принимаемые, между прочим, и модалистами. В задачу собора входило именно составление одного символа, на основании имеющихся древних свидетельств, в который специально внесены антиарианские тезисы. И действительно, время показало, что именно арианство стало той ересью, которая породила практически все богословские заблуждения позднейшей эпохи. Утвердившаяся догматическая система и богослужение корнями своими глубоко уходят даже не в арианство, а в предшествующую ему ересь динамического монархианства[54] или адопцианства[55], зародившегося на рубеже II-III веков. Можно даже констатировать, что в чистом виде каппадокийское суеверие о трех совершенно равных по достоинству ипостасях Божества, никогда не существовало, но постоянно разбавлялось легкими субординатистскими оттенками[56], провоцируемыми обвинениями в многобожии. В этом был главный недостаток каппадокийского лжеучения, создатели которого не понимали, что ничего среднего между тритеизмом и модализмом быть не может без того, чтобы не впасть в неразрешимые противоречия. В результате мы видим, что всё ортодоксальное богословие, начиная с Халкидонского собора, представляет собой констатацию неких антиномий, но никак не объяснение и не разрешение богословских споров в ту или иную сторону. «Православной» догматике было просто не избежать возвращения на позиции оригенизма, что по факту и произошло (Константинопольский собор 1166 г.).
Итак, богословие Никеи по существу своему нисколько не противоречило учению монархианского модализма, но даже, можно сказать, оправдало его в свете решений Сердикийского Вселенского собора, реабилитировавшего Маркелла Анкирского, на котором заседали многие из отцов, присутствовавших в Никее. Таким образом, полуариане совершенно справедливо уловили чисто савеллианский смысл термина «единосущие» и потому отвергли сам Никейский символ веры, который и в целом и в частностях мог пониматься с позиций монархианского модализма.
Но с другой стороны староникейцы решительно не заявили себя сторонниками модализма, и в этом нужно искать причину их постепенного обезличивания и исчезновения с исторической стези. В этом вся слабость староникейского богословия, с особенной силой чувствующаяся на примере Афанасия Великого, который (если верить свидетельствам) был вынужден отвергать Савеллия, но в то же время защищать проповедуемый им монотеизм. Здесь, скорее всего, сказывается простое недопонимание староникейцами фундаментальных положений савеллианства, и неприятие ими модализма нужно искать в области не догматической, а в слабости и несовершенстве выражения человеческом языком философии божественных истин. С другой стороны, важное достоинство староникейцев состояло в нежелании признавать неоплатоническо-гностическое учение о трех ипостасях в Божестве и поэтому от полуариан они получали постоянные упреки в савеллианстве и непоследовательности их богословского мышления, что на самом деле небезосновательно.
Антисавеллианский психоз с течением времени только нарастал и уже ни одна богословская система не обходилась без того, чтобы не подчеркивать своего особого отвращения к монархианскому модализму. В триадологии и христологии допускаются какие угодно вариации, порой самые чудовищные и извращенные, лишь бы в них не было ничего общего с савеллианством. До сего дня такой подход – показатель «истинной православности», и в задачу ортодоксального историка или богослова входит непременное осуждение модализма и восхваление полуарианства, которое полностью реабилитируется. Ведь в противном случае разрушается вся стройная система церковно-канонического преемства, подкапывается тот основной фундамент, на котором зиждется любая из современных православных церквей.
* * *
Каковы же конечные судьбы модалистской церкви, насколько велико было её распространение и влияние в христианском мире?
Ответить на эти вопросы со всей достоверностью невозможно из-за отсутствия твердых исторических данных. Известно лишь, что в IV в. к савеллианам продолжали присоединяться епископы, что вызывало сильное беспокойство у их противников. Уверенно можно говорить о том, что в Пентаполе Ливийском, в Месопотамии (территория современного Ирака) и, может быть, где-то еще савеллианская церковь с епископским возглавлением существовала вплоть до исламских завоеваний, то есть до VII века[57]. Далее её следы теряются. Не исключено, что часть савеллиан была обращена в ислам, часть истреблена, а остальные рассеялись, влившись в различные антикафолические течения. На Западе, после кончины папы Каллиста, еще какое-то время оставались его последователи «каллистиане», однако и их судьба неизвестна. Последователи Савеллия проповедовали в Риме в конце IV века.
Но дело первых монархиан-модалистов, как видно, не погибло. Их учение обрело своих последователей в лице т. н. «единственников» – церквей, основанных на волне «пятидесятнического» возрождения. В настоящее время монархианский модализм исповедуют миллионы христиан во всем мире.
Л. Л. Гифес
31 августа 2003 г.
Литература:
1) Гусев Д. Ересь антитринитариев III века. Казань 1872.
2) Болотов В. В., проф. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. М. 1999; Т. 3. М. 2001.
3) Спасский А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос (история учения о святой Троице). Сергиев Посад. 1914.
4) Епифаний Кипрский. О савеллианах. // Восточные отцы и учители церкви IV века. Т. 3. М. 1999, стр. 252-258.
5) Ипполит Римский. Против ереси некоего Ноэта. // Творения. Вып. 2. Казань 1899, стр. 99-116.
6) Тертуллиан. Против Праксея. // «Альфа и Омега». 2001. № 1(27), стр. 66-93; № 2(28), стр. 55-78.
7) Афанасий Великий. Творения. СТС Лавра. 1902-1903.
8) Василий Великий. Творения. СПб. 1911.
9) Эрмий Созомен. Церковная история. СПб. 1851.
10) Сократ Схоластик. Церковная история. М. 1996.
11) Феодорит Киррский. Церковная история. М. 1993.
12) Тюленев В. М. Рождение латинской церковной историографии. СПб. 2005.
ПРИМЕЧАНИЯ:
[1] Спасский А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос (история учения о св. Троице). Сергиев Посад. 1914, стр. 32.
[2] От греч. μονος, αρχη – один, начало.
[3] От лат. modus – букв. образ, форма, способ, мера.
[4] «Есть некоторые исторические основания предполагать, что возникновение партии монархиан-динамистов предшествовало возникновению учения монархиан-модалистов». – Спасский А. Указ. соч., стр. 32.
[5] Гусев Д. Ересь антитринитариев III века. Казань 1872, стр. 14.
[6] Прежде всего, Тертуллиана и Иустина мученика, а также Ипполита. Приятное исключение составляют только Ириней Лионский и отчасти Климент Александрийский.
[7] «От учения современных им богословов они отшатнулись потому, что оно не отвечало их пылким религиозным потребностям, а иногда и прямо казалось им возвращением в язычество». – Спасский А. Указ. соч., стр. 39.
[8] От patris passio – страдающий Отец. Термин впервые введен Тертуллианом.
[9] Гарнак А. История догматов. // Раннее христианство. Т. 2. М. 2001, стр. 236-237.
[10] Лебедев А. П., проф. Духовенство древней вселенской церкви от времен апостольских. СПб 2003, стр. 223.
[11] Такое понимание до сих пор отличает ортодоксальное богословие, представители которого с большим самоудовлетворением пускаются в бездны тринитарной догматики. Сколько пустого словоблудия, не имеющего ни малейшего основания в текстах Нового Завета, было наговорено на тему «троичного» Божества, не перечесть. И поток этого словесного поноса не иссякает до сих пор. Поглощающие эти отбросы греховного человеческого разума делают, конечно, вид, что нечто понимают, однако на деле не понимают ничего, в чем и признаются, называя свои гадания «непостижимой тайной».
[12] Спасский А. Указ. соч., стр. 39.
[13] «Эбиониты» – иудео-христиане, генеалогически восходящие к нищенствующим орденам Палестины (от евр. «эбионим» – нищие). Часть эбионитов позже стала считать Иисуса Христа простым человеком, сыном Иосифа и Марии.
[14] О его возможных связях с Ноэтом и был ли он его учеником, сведений нет.
[15] Монтанизм – мистическое движение II в., получившее своё название от имени своего основателя фригийского лжепророка Монтана, который объявил себя «воплощением Св. Духа».
[16] «Два дьявольских дела, – говорит Тертуллиан, – сделал Праксей в Риме: изгнал Утешителя (то есть Монтана, – авт.) и распял Отца». – Цит. по: Спасский А. Указ. соч., стр. 42.
[17] Спасский А. Указ. соч., стр. 48.
[18] Спасский А. Указ. соч., стр. 42.
[19] См. Философумены. IX, 6. Цит. по: Спасский А. Указ. соч., стр. 54.
[20] «Ипполит писал сочинения против Ноэта и часто диспутировал с савеллианами, хотя и неудачно; по его словам, силою своих доводов он много раз заставлял своих противников признать истину, то есть соглашаться с его воззрениями, но каждый раз они снова возвращались к своим мнениям». – Спасский А. Указ. соч., стр. 53.
[21] Спасский А. Указ. соч., стр. 50.
[22] Ипполит Римский. Творения. Вып. 2. Казань 1899, стр. 109.
[23] Спасский А. Указ. соч., стр. 52.
[24] Спасский А. Указ. соч., стр. 55-56.
[25] Болотов В., проф. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. Учение Оригена о св. Троице. М. 1999, стр. 118.
[26] Обстоятельства и дата мученической кончины Савеллия точно неизвестны. Возможно, он пострадал в середине III века в гонение Декия или Валериана; но не исключено, что он мог дожить даже до Диоклетианова гонения, то есть до начала IV века.
[27] Когда хочет.
[28] Μοναδος – Единица; в филос. смысле – простая сущность. Впервые употреблено св. Дионисием Ареопагитом.
[29] Скорее всего, савеллиане употребляли термин не «расширение», а «простирание» (εκτεινεσθεναι), по свидетельству Афанасия. – См.: Болотов В.В., проф. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице. М. 1999, стр. 116.
[30] Впрочем, савеллиане отнюдь не отрицали возможность действия Бога в любом проявлении вне зависимости от определенных каждому периоду откровения, по свидетельству Василия Великого и Феодорита. – См.: Болотов В. В., проф. Указ. соч., стр. 119.
[31] В каком смысле по учению савеллиан тварь перестанет существовать, не объясняется. Позволим себе в данном случае усомниться в истинности приписываемого савеллианам этого учения.
[32] В послании к Евреям 7:28 говорится: «Слово же с клятвой (Λογος δε της ορκωμοσιας) поставило Сына«. (перевод епископа Кассиана). Следовательно, Отец носит имя Логоса.
[33] Спасский А. Указ. соч., стр. 48.
[34] Имеется ввиду учение т. н. отцов-каппадокийцев: Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского, происходивших родом из области Каппадокия в Малой Азии.
[35] В широком смысле под полуарианами подразумеваются все противники Никейского Символа веры, действовавшие в IV-м веке вне зависимости от их партийной принадлежности.
[36] Каппадокийцы были ревностными оригенистами. Василий и Григорий Назианзин тщательно изучали и «собирали книги Оригена и по ним учились экзегезису», сделали сборник из его сочинений с именем «Филокалия». Григорий Нисский «в сочинениях своих ясно носит следы влияния на него указанного александрийского учителя». – См.: Лебедев А. П., проф. Вселенские соборы IV и V веков. СПб. 2004, стр. 49-50.
[37] Ипполит, которого уж никак нельзя заподозрить в сочувствии к савеллианам приводит Деян. 10:36 в следующем чтении: «Бог послал Слово Своё сынам Израилевым через благовествование Иисуса Христа. Он есть Бог, всех Господь«. В поздней цитации слово «Бог» отсутствует. – См.: Ипполит, еп. Римский. Творения. Вып. 2. Казань 1899, стр. 110.
[38] «Субординация» от лат. sub и ordinatio – букв. под-порядок: богословский термин, выражающий иерархической подчиненность ипостасей Троицы.
[39] Староникейцами назывались строгие приверженцы I Никейского Вселенского собора и изданного им Символа веры, не допускавшие в нем каких-либо изменений. На Востоке им противостояла партия полуариан, из которых впоследствии вышли т. н. новоникейцы под началом отцов-каппадокийцев.
[40] «Предложенное им (савеллианством) и подвергшееся осуждению понимание божественного единства, проявляющееся в трех лицах, как μια υποστασις (одну ипостась), подорвало почву в христианском образованном (полуарианском, – авт.) обществе к распространению термина «единосущный», провозглашенного на Никейском соборе в том исключительном смысле, какой соединяло с ним старое поколение никейцев». – Спасский А. Указ. соч., стр. 117.
[41] Правда, некоторые полагают, что многие учения, проповедавшиеся Маркеллом, были по ошибке приписаны самому Савеллию.
[42] См.: Лебедев А. П., проф. Вселенские соборы IV и V веков. СПб. 2004, стр. 75-76.
[43] Хорошей иллюстрацией могут послужить слова Григория Нисского, который именует Логос «самосущно существующим» (ουσιωδως υφεστωται), а Св. Дух – «самосущной силой, созерцаемой в своей собственной ипостаси» (δυναμιν ουσιωδη αυτην εψ εαυτης ενιδιαζουσι υποστασει θεοροιμενον). Они, говорит Григорий, – «не какие-то случайные акциденции, но вполне свободные личности, обладающие всей полнотой бытия (ουσιωδως υφεστωται) и самоопределения». – Цит. по: Спасский А. Указ. соч., стр. 492-493. Подобные мысли разделял и Василий Великий, который писал: «А что сии три Именуемые имеют Свой особенный и отрешенный образ бытия, в этом не сомневается никто, сколько-нибудь имеющий смысла». – Творения Василия Великого. СПб. 1911. Т. 3, стр. 243. Письмо 202(210) к неокесарийским ученым.
[44] Сократ Схоластик. Церковная история. III, 7. М. 1996, стр. 141. Эрмий Созомен. Церковная история. V, 12. СПб. 1851, стр. 339.
[45] Впрочем, из сохранившихся документов, в т. ч. и в сочинениях Афанасия, о таком постановлении Сердикийского собора не известно. – См.: Творения Афанасия Великого. Т. 1. СТС Лавра. 1902, стр. 332-350; Т. 3. СТС Лавра. 1903, стр. 166-174.
[46] Творения Афанасия Великого. Т. 3. СТС Лавра. 1903, стр. 166-174.
[47] Феодорит. Церковная история. II, 8. М. 1993, стр. 78-86.
[48] Эрмий Созомен. Церковная история. III, 12. СПб. 1851, стр. 189.
[49] Сократ Схоластик. Церковная история. II, 20. М. 1996, стр. 83. Сократ не приводит самих текстов посланий, поскольку они не вписывались в ортодоксальную доктрину. Между тем он подробным образом излагает документы арианских и полуарианских соборов.
[50] Василий Великий писал по поводу антиохийских староникейцев, исповедующих одну ипостась: «Если и у нас окажутся иные утверждающими, что Отец, Сын и Святой Дух в подлежащем одно, но исповедующими три совершенных Лица, то почему же не представят, по-видимому, ясного и беспрекословного доказательства, что утверждаемое ими о нас [т. е. обвинения в савеллианстве] справедливо?» – Творения Василия Великого. Т. 3, стр. 249-250. Письмо 206(214) к Терентию комиту.
[51] См. Сократ Схоластик. III, 9, стр. 145-146; Созомен. V, 13, стр. 340-341.
[52] Творения Афанасия Великого. Т. 3, стр. 174.
[53] Руфин. Церковная история. X, 30. // Тюленев В. М. Рождение латинской христианской историографии. СПб. 2005, стр. 256. См. также: Письмо 85(89) Василия В. к Мелетию Антиохийскому. Творения Василия Великого. Т. 3. СПб 1911, стр. 112.
[54] Монархианский динамизм – учение, противоположное монархическому модализму. Динамисты (от греч. δυναμις – сила) считали Иисуса Христа простым человеком, в котором обитало Божество. Их учение было сходно с учением эбионитов, поэтому их иногда смешивали.
[55] Адопцианство – учение, согласно которому Иисус Христос в своей человеческой природе был Сыном Божьим только по усыновлению (adoptione), только номинально.
[56] Отец – как источник бытия Сына и Св. Духа в Троице в каппадокийском богословии служил неким странным обоснованием монархии. Это было крайне неудачной жертвой обоим фракциям монархианства.
[57] В 95 правиле Трулльского собора савеллиан еще предписывается принимать как язычников(!), следовательно они в это время существовали.
Данная статья, в ее заключительной части, весьма удивила, поскольку показалось, что автор пытается выдать желаемое за действительное. Поэтому начну с конца.
Автор статьи утверждает, что никейское вероопределение есть вероопределение савеллианское. Данная точка зрения может показаться обоснованной, тем более если учесть, что на востоке никейский символ и его приверженцы обвинялись именно в савеллианстве. Но учитывая то, что для автора именно савеллианское богословие является истинным, а также то, что без санкции «вселенского» Никейского собора ему было бы невероятно трудно провозгласить савеллианство истинной церковной доктриной, у нас есть право проверить обоснованность выводов автора.
Поэтому попробуем разобраться: действительно ли никейский догмат является савеллианским. То, что Маркелл Анкирский, ревностный приверженец никейского единосущия, был осужден за савеллианство не подлежит сомнению, как не подлежит сомнению и то, что его еретическая для востока доктрина побудила восточных «отцов» весьма враждебно относиться к никейскому единосущию как к савеллианскому. Не подлежит сомнению и то, что Евстафий Антиохийский был осужден за приверженность савеллианским взглядам. Но вот что примечательно, обвинение в его сторону, прозвучавшее на соборе 330 года, звучало так: «умствовал более по Савеллию, чем по разуму никейского собора». Эта формулировка звучит весьма интересно, так как может указывать, что для восточного большинства «отцов» Евстафий не был савеллианином в подлинном смысле этого слова, а лишь тем, который под прикрытием никейства вводил савеллианство и тем самым искажал традиционную веру востока.
Если же мы перейдем к самому никейскому символу и проанализируем его, то у нас вряд ли возникнет мысль, что данный символ является савеллианским. Во-первых, исследуя историю принятия данного символа в 325 года, мы легко можем увидеть, что основой для него стал один из восточных символов, который озвучил на самом соборе Евсевий Кесарийский. Уже этого достаточно для того, чтобы засомневаться в том, что никейский символ есть порождение савеллианского богословия, поскольку никто из восточных «отцов», в своем абсолютном большинстве осуждавших савеллианство, не мог бы предложить савеллианский символ и тем более никто из восточных не принял бы такой символ. Правда, с подачи запада и императора Константина в символ были включены выражения, чуждые представлениям восточной церкви. Но их было немного и санкционированы они были светской властью. Так что максимум что можно сказать это то, что в никейский символ были внесены термины, которые были подозрительны для востока по причине их двоякого толкования.
К тому же давайте вспомним доктрину монархианского модализма. Она заключается в том, что монотеизм возможен только в том случае, если отвергнуть представление об отдельных лицах и бытии Отца, Сына и святого духа и слить воедино. Также по представлению модализма есть только один Бог, некая монада, которая находится сама в себе в потенциальном, то есть нереализованном виде. И лишь затем, когда появляется необходимость в самораскрытии этой единой монады, появляются ее акцентуализации в виде Слова, Отца, Сына и святого духа. Но читая никейский символ, разве можно увидеть, что он является плодом модалистического (савеллианского) богословия? Разве символ не провозглашает, что Богом является Отец (а не некая молчаливая и безликая монада), к положению которого пытаются поднять Сына? Разве можно усомниться в том, что говоря об Отце, Сыне и святом духе, отрицается их отдельное бытие? И разве все эти представления не являются традиционными для востока и нетрадиционными для савеллианства? К тому же разве Афанасий, говоря об Отце, Сыне и святом духе, сливал их в единого Бога-монаду, как это делали модалисты?
Но обвинение в савеллианстве никейского символа, безусловно, не возникли на пустом месте. Если взять символ Евсевия Кесарийского, который стал основой никейского, то бросается в глаза, что у него все трое имеют бытие, тогда как в никейском об этом умалчивается. В никейском символе присутствуют выражения, которые близки к модалистическим терминам (из сущности, единосущный). В никейском же символе отсутствует разграничение понятий «сущность» и «ипостась» и повествование ведется исходя из одной ипостаси. Все это напоминает ту доктрину, которая известна под именем савеллианства и которая находилась в рамках выражения «одна ипостась/сущность».
Да и в сотериологии (учении о спасении) савеллианство и никейство стоят весьма близко. Для модалистов-монархиан было аксиомой, что человечество спасти может только Бог, а если так и если Сын является Спасителем, то он и есть тот Бог, о котором пишет Писание, иначе спасение (в их понимании) уже не будет спасением. Конечно, при этом они столкнулись с тем, чтобы как-то объяснить наличие еще двух «ипостасей», а именно Отца и духа. И не мудрствуя лукаво савеллиане провозгласили, что они являются не отдельными лицами, имеющими отдельное бытие, а лишь проявлениями единого и одного Бога-монады. Так монотеизм был спасен, правда за счет отрицания отдельного бытия у трех субъектов. Никейство тоже исходило из подобной сотериологии, правда, как мы уже отметили, оно признавало отдельное бытие Отца и Сына, что говорит о его эволюции. Так, Афанасий (а равно и Евстафий Антиохийский) знаменем своего богословия поставил тезис о том, что спасти людей мог только истинный Бог, а для этого было необходимо провозгласить Сына равным Отцу, что и было сделано на Никейском соборе. И уже исходя из данного христологического тезиса Афанасий критиковал своих восточных противников, будто они в соетриологии вводят второго Бога-Спасителя, то есть впадают в политеизм. Иными словами, он, подобно савеллианам, не мудрствуя лукаво и используя богословский тезис II века (Мелитон Сардийский и Ириней Лионский), правда в новом, усиленном, смысле, провозгласил, что истинным Спасителем может быть только Всевышний Бог, а раз так, то Сын им и является, иначе спасение перестанет быть спасением. Тех же, которые не признавали Сына Всевышним Богом, но продолжали считать его Спасителем, Афанасий называл политеистами в сотериологии.
Но при этом и Афанасий был осужден за политеизм, но уже в области космологии. Дело в том, что его противники утверждали, что вводя второго Бога, во всем равного первому, Отцу, Афанасий впадал в многобожие в космологии, то есть в учении о сотворении. Как такое могло быть, если бы его учение было чистым савеллианством? Напомним, савеллиане были монотеистами как в космологии, так и в сотериологии. О сотериологии речь уже шла. Что касается космологии, то савеллиане провозгласили, что модусы Бога-монады появлялись последовательно и никогда не имелись в наличии одновременно, так что если речь идет о сотворении всего, то в этом участвовал лишь один модус и рядом с ним никого не было, ни подчиненного посредника или помощника, ни такого же равного Бога, так как все это означало бы появление второго Бога-личности, то есть политеизм, а модалисты как раз этого и боялись больше всего. Афанасий же обвинялся в политеизме в космологии, что уже говорит о том, что в его представлении Сын имел отдельное от Отца бытие, а значит вводя второго Всемогущего Бога рядом с Отцом, он фактически вводил политеизм, на что и указывали его противники. Так что будь Афанасий савеллианином в изначальном значении данного понятия и данного богословия, он был бы и отвергнут как савеллианин на том основании, что он сливает лицо Отца и Сына в одно и говорит об «одной ипостаси» в савеллианском смысле. Но его в этом не обвиняли, хотя и подозревали с савеллианстве. Но как раз при вере в отдельное бытие Сына и при желании доказать его равенство Отцу посредством термина единосущие Афанасий сталкивался с вполне реальным обвинением в политеизме, так как вводил второго Бога, во всем равного Отцу. Лишь впоследствии церковь смогла отделаться от обвинения в политеизме путем введения разделений понятий усия и ипостасис, но это было характерно для восточного каппадокийского синтеза. При этом, во-первых, Поснов писал: «Вот где повод, почему уже современники обвиняли каппадокийцев в тритеизме; да и в настоящее время еще возможны подобные упреки». И во-вторых, обвинения Афанасия в предшествующие десятилетия в двоебожии носят тот же характер, что и обвинения в адрес каппадокийцев, а это говорит о том, что как они, так и Афанасий, не были савеллианами по причине того, что отделяли лицо Сына от лица Отца, что было чуждо савеллианам.
Что касается космологии и сотериологии в восточном их понимании, то они были полной противоположностью савеллианским, и не только в богословии каппадокийцев, но и в гораздо более ранний период. Тогда как савеллиане исходили из своего представления о монотеизме: «Спаситель Бог, значит Сын и есть Бог, иначе спасение уже не спасение», восточные, исходя из своих идей, а именно признания отдельного бытия Отца и Сына, а также субстанционального субординационизма, находили возможным называть и Отца и Сына Спасителями, в то же время отделяя их друг от друга и признавая Спасителем в абсолютном смысле этого слова лишь Отца. И при этом от кого-то другого кроме савеллиан они не получали ярлык политеистов, якобы в учении о спасении вводящими второго Бога. Точно так же и в космологии восточные могли, называя Сына Богом, тем не менее единственным Творцом называть исключительно Отца, что тоже было далеко от политеизма, так как по представлениям восточных Сын был помощником и посредником в сотворении (апологеты, Ириней Лионский), что снова же было основано на идее восточного субстанционного субординационизма.
И данное представление, правда в более развитом виде в сторону равенства Сына Отцу, как раз и нашло свое выражение в никейском символе, в котором было сказано, что все произошло через Сына, а это, в свою очередь, еще раз подчеркивает, что в представлении никейских «отцов», добившихся принятия символа на соборе 325 года, Сын имел отдельное бытие и лицо. Будь данный символ савеллианским, невозможно было бы сказать, что Отец «Творец всего видимого и невидимого», тогда как Сын является лишь тем, «чрез которого все произошло как на небе, так и на земле». Невозможно во-первых потому, что одновременное наличие Отца и Сына при сотворении возможно только тогда когда каждый из них имеет отдельное бытие, что для модалистов было ересью. И во-вторых, модус Сына в представлении модалистов наступал спустя много времени после того как предыдущий модус уже завершил процесс творения и прекратил свое существование. Но важно понимать, что никто из доникейских «отцов», кроме модалистов, не обвиняли восточных в политеизме. Как в представлении о сотворении они считали лишь Отца единственным Богом, который сотворил все, а Сына лишь помощником и неким инструментом, посредником в сотворении всего Богом, так и в учении о спасении эти христиане (не савеллиане) хотя и называли Сына Спасителем, но не считали, что для подлинного спасения необходим лишь Всевышний Бог. Вернее он нужен, и этим Спасителем в абсолютном и конечном смысле является Отец, но они не делали, подобно савеллианам, вывод о том, что если Сын назван Спасителем, а спасти может только Всевышний Бог, значит Сын является Всевышним Богом. Такие христиане находили для себя возможным отделять одно понятие от другого и атрибуты Всевышнего Бога в области сотворения и спасения приписывать исключительно Отцу, тогда как Сыну оставляя лишь роль посредника в деле творения и спасения. Не так считали савеллиане, о чем мы уже говорили, которые в своем стремлении провести тезис о том, что спасает исключительно Всевышний Бог, сделали вывод, что Сын является им, что при желании сохранить библейский монотеизм неизменно вело к утрате в их представлении лица и отдельного бытия Сына.
Неудивительно, что никейский символ вызвал бурю негодования на востоке. Мы увидели, что в самом символе были как савеллианские, так и традиционные для востока взгляды. Восток, на котором проходил первый «вселенский» собор, не мог не заметить савеллианские взгляды, которые вводились под видом именно западного никейства, тем более, что савеллианство было очень распространено именно на западе в предшествующую эпоху, но было осуждено на востоке. Но в то же время восточные видели и свои традиционные богословские взгляд, например, наличие отдельного бытия у Отца, Сына и святого духа, что разделял и Афанасий Александрийский. К тому же в самом никейском символе еще присутствовал традиционный для востока субординационизм, поскольку источником и корнем Божества провозглашался Отец, а Сын если и является Богом, то потому что он из сущности Отца и единосущен ему. Для древних модалистов все эти взгляды являлись бы еретичными, как и тот взгляд, что три субъекта имеют отдельное бытие и лица. Древних савеллиан можно назвать антитринитариями, тогда как никейцев тринитариями, чьи взгляды хотя и страдали еще незавершенностью и противоречивостью, тем не менее не были взглядами савеллиан, которые путем отрицания различия лиц в монаде приходили к своему виду монотеизма. Именно по идее «три» и «один» шло формирование того и другого, так что уже этого вполне достаточно для того, чтобы не считать никейцев чистыми савеллианами.
Итак, формально никейцы не были савеллианами. И этому есть простое объяснение: богословие того периода не стояло на месте, оно развивалось, причем развивалось в разных направлениях. Первым примером тому может служить доктрина, которая отвергала идею о равенстве Сына Отцу. Взяв свое начало от древнего иудео-христианства, она перешла в так называемый монархианский адопционизм (Павел Самосатский), а затем в восточное богословие, насквозь проникнутое субстанциональным субординационизмом (Ориген). Вторым — богословие, начавшись с так называемого докетизма, которое учило о призрачном страдании Христа, со временем перешло в модализм (Праксей, Савеллий), одной из разновидностей которого и было савеллианство, чтобы затем стать александрийско-римским богословием, приведшим в конце-концов к никейской вере. Можно сказать, что противоречие между восточным и западным богословиями были заложены в самой их сути, а не касались лишь того, как эти идеи выражались, потому что более различных чем иудео-христианство и докетизм, чем модализм и адопционизм и чем восточный оригенизм и западное богословие вряд ли можно представить. Поэтому было бы неправильно сводить все недоразумения, возникшие между восточными и западными «отцами» после Никейского собора к недоразумениям в терминологии или к вопросу о неразработанных богословских терминах в IV веке, а отсюда следует, что обвинением западных в савеллианстве скрывались действительные взгляды, близкие им, но не тождественные. Так что хотя никейских единосущников формально нельзя было обвинить в савеллианстве, тем не менее исходя из глубинного различия западного и восточного богословий, развивавшихся в разных условиях и под влиянием разных факторов, можно сказать, что западный никейский символ шел против краеугольного камня всего восточного богословия, так как устранял субстанциональный субординационизм, а на его место ставил тезис об абсолютном равенстве Сына Отцу, что неизменно вело к искажению и восточного представления о спасении, о чем уже шла речь выше. Так что если никейцев нельзя было обвинить в савеллианском богословии, сливавшем все три «ипостаси» в одну, их можно было обвинить в устранении субстанционального субординационизма и в искажении учения о сотворении. А это стало возможным по причине того, что под предлогом борьбы с Арием западное богословие было навязано востоку, тем самым прервав естественный ход развития восточного богословия, как в свое время то же повторилось на Халкидонском соборе, на котором снова было навязано востоку западная христологическая формула, что и привело к затяжной реакции монофизитства и отторжению от Византийской империи многих окраинных территорий, и не только в идеологическом смысле.
Ввиду всего вышесказанного, становится понятно, почему восточные «отцы» отвергали никейство. На примере Маркелла Анкирского и Евстафия Антиохийского они ясно видели куда может завести безоговорочное принятие западного никейского единосущия Сына Отцу. Для них оно очень сильно напоминало учение отвергнутого и соборно осужденного савеллианства. Так что не осторожностью, дипломатичностью или уважением к императору и устроенному им «вселенскому» собору можно объяснить то, что восточные в конце концов пришли к принятию Никейского собора и его вероопределения. Для них он был нужен в качестве инструмента против «арианства». Но видя, что хотя вероопределение собора и не является савеллианским в чистом виде, тем не менее оно ведет к нему и искажает веру востока. Вот почему они в первые тридцать пять лет пытались устранить это вероопределение как соблазн для востока. Когда же это не удалось, а не удалось из-за несогласованности действий самих восточных, из-за грубого вмешательства светской власти, которая занимала то одну, то другую сторону в триадологических спорах, а главное из-за того, что появилось новое поколение радикальных «ариан»-евномиан, восточные «отцы» согласились принять никейский символ. Но они и не думали принимать его в его первоначальном виде, то есть в виде западного, просавеллианского, толкования.
Никейский символ на востоке, таким образом, стал синтезом савеллианского западного и восточного субординационистского богословий, что и вылилось в так называемый каппадокийский синтез. Так что обвинять каппадокийцев в искажении никейского символа веры можно только в том случае, если такое же обвинение в искажении восточного традиционного богословия отнести к западным никейцам и немногочисленным его приверженцам на востоке, среди которых Афанасий являлся номером первым.
НравитсяНравится
Теперь что касается некоторых других фактов, приводимых автором в статье. Я не буду анализировать все их, сосредоточусь лишь на том, что касается точки зрения на никейский символ как продукт савеллианского богословия. Здесь я продолжу уже начатое, но сосредоточусь лишь на отдельных фрагментах.
Сразу хочу подчеркнуть, что не занимаю сторону ни восточного ни западного богословия эпохи триадологических споров. Это на тот случай, если кому-то покажется, что я предпочитаю одно и отвергаю другое.
В попытке автора связать савеллианство с никейской верой усматриваю неточности и искажения. Это и понятно, поскольку для него именно модализм является истинной верой церкви. Поэтому и не удивительно, что западное никейство, которое в какой-то степени было продолжением, развитием и отвержением широко распространенного в предшествующую эпоху на западе именно данного учения, является для него таким же истинным. Можно сказать, что западное богословие и было модалистическим в своей сути, о чем уже шла речь выше, что, впрочем, не исключало некоторые антисавеллианские моменты.
Но занимая такую позицию, автор снова предпочитает одно богословие другому, совершенно не беря во внимание так называемое восточное богословие, которое сильно отличалось от западного и которое в не меньшей степени можно было назвать в ту эпоху истинным. С точки зрения личных убеждений это понять можно, но в поиске исторической правды, на что претендует автор, это вряд ли даст правильные результаты.
Именно исходя из своих богословских предпочтений, автор Маркелла Анкирского представляет образцом истинного богослова, игнорируя при этом тот факт, что на востоке он был соборно осужден именно за савеллианство. Вернее он не столько игнорирует данный факт, сколько выставляет это как отход востока с его «тремя ипостасями» от истинного (читай: савеллианского) богословия, что и понятно ввиду воззрений автора статьи. Более того, автор почему-то пишет, что «только в 362 г. на Александрийском соборе, под председательством Афанасия, таковое осуждение прозвучало, и учение Савеллия торжественно анафематствовано». Но почему-то не принимает во внимание все предшествующие десятилетия. Так, по словам Спасского «около 339-го года ученейший епископ Востока Евсевий кесарийский издал обширное сочинение… о церковном богословии, которое он направил против Маркелла анкирского». А на Анкирском соборе 358 года, где оформилась новая восточная церковная группировка омиусиан и которая имела цель борьбы с евномианством, было сказано следующее: «… после того как уж двадцать лет тому назад осужден был Маркелл и вера была изложена на соборах в Антиохии и Сирмии…» «Уж двадцать лет тому назад осужден был Маркелл» — пишут соборяне, а это 338 год. Но автор об этом почему-то умалчивает. К тому же на соборе в Филиппополе в 343 году восточные «отцы» в очередной раз анафематствовали Маркелла. Причина? Данный факт мешает автору провести мысль о том, что савеллианство было присуще церковному богословию и лишь спустя много лет оно впервые и притом неожиданно было соборно осуждено. Но заметим, что уже около 338 года учение Маркелла было осуждено (другой восточный никеец, Евстафий Антиохийский, подозреваемый в савеллианстве, вообще был осужден на Антиохийском соборе 330 года). Естественно, оно было осуждено на востоке, а так как запад не боялся савеллианства, что нашло свое отражение в никейском вероопределении и верности Маркеллу (на соборе западных в 343 году он был оправдан), автор и пытается сделать вид, будто савеллианство и его модификация в виде маркеллианства – это и есть истинная вера, которую если и отвергли, то лишь спустя много десятилетий и только на неправомысленном востоке. Отсутствие осуждения Маркелла на западе естественна уже хотя бы потому, что и западные и Маркелл исходили из понятия «одна ипостась». Уже упоминалось постановление Сердикийского собора 343 года: «одну ипостась Отца и Сына, которую еретики называют сущностью, и если кто спросить, что есть ипостась Сына, то мы исповедуем, что она та же самая и одна испостась, что и в Отце», что было тождественно взглядам Маркелла. Но восток был в этом отношении совершенно противоположного мнения. Поэтому-то автор и умалчивает о востоке и говорит лишь о западе, а если и упоминает о востоке, то лишь спустя десятилетия, когда в 362 году Маркелл был осужден. Это нужно для того, чтобы воскликнуть: «А почему же раньше Маркелла на востоке не осуждали и сделали это только в 362 году?!» Но факт в том, что на востоке «истина» Маркелла была очень скоро осуждена, так как эта истина была в савеллианских ризах. Поэтому истинной данная вера была исключительно на западе, тогда как восток был совершенно иного мнения.
Что касается Афанасия Александрийского, то он скорее всего не осуждал Маркелла из простой солидарности. А когда Эпифаний Кипрский спросил его о мнении об Маркелле, то вот что написал: «Он и не защищал его и не отнесся к нему враждебно, но только улыбнувшись, тайно (sic!) высказал, что он не далеко ушел в заблуждении». Но сам Эпифаний считал Маркелла еретиком. Да и близок был Афанасию Маркелл по антиарианской оппозиции и потому, что сам Афанасий не был вполне чужд савеллианским мыслям. Запад же не спешил отказаться от Маркелла как по причине того, что и сам был полусавеллианский, так и потому, что для запада, как в свое время для ранних савеллиан, главное была принятая на западе формула спасения, которая выглядела так: «Подлинное спасение может так только Всемогущий Бог, а раз Сын назван Спасителем, то он и есть Всевышний Бог, иначе спасение уже не будет спасением». Это тезис древних модалистов, но это же тезис и западных единосущников, а также Маркелла и Афанасия. Поэтому-то Вавилий Кесарийский так и не добился от Афанасия согласия на осуждение Маркелла, что было необходимо для привлечения на свою сторону восточных, которые мыслили в категории «три ипостаси», но которой не было у Маркелла, что и было для восточных препятствием принять западное никейское единосущие.
И именно из своих личных савеллианских убеждений автор статьи не только Никейский, но и Сердикийский собор 343 года называет вселенским, особо подчеркивая, что на нем не было осуждено савеллианство. Но это и естественно, потому что оба собора были прозападными. Никейский мы оставим в стороне. По поводу же Сердикийского заметим, что данный собор нельзя называть вселенским хотя бы потому, что на нем присутствовали исключительно западные иерархи, так что вполне естественно, что они не осудили савеллианство по причине того, что сами исповедовали близкие взгляды. Но автор почему-то не упоминает о том, что задуманный первоначально как объединительный, данный собор распался по региональному признаку. Отделившиеся восточные иерархи составили собственный собор в Филиппополе. Так что если и можно назвать Сердикийский собор, то лишь поместным, западным, как таким же поместным можно назвать собор восточных в Филиппополе. И естественно, что Афанасий Александрийский в письме от 362 года антиохийцам смог написать: «однако же святой собор, сошедшийся в Сардике, вознегодовал на то и определил не писать больше о вере, но довольствоваться верою, исповеданною отцами в Никее». Но это написали западные иерархи, чем затем и воспользовался спустя почти двадцать лет Афанасий, чтобы в изменившихся обстоятельствах убедить восточных принять западный термин единосущие и само никейское вероопределение. Сделай он это ранее, был бы просто отвергнут. И даже сделай он это на соборе в Филиппополе, его отлучили бы от церкви как еретика. Да и среди постановлений данного западного собора было следующее: «одну ипостась Отца и Сына, которую еретики называют сущностью, и если кто спросить, что есть ипостась Сына, то мы исповедуем, что она та же самая и одна испостась, что и в Отце». То есть был взгляд, очень сильно напоминавший савеллианский, который при наличии восточных было бы невозможно утвердить. Поэтому можно ясно видеть, как автор данной статьи в угоду своим личным религиозным предпочтением игнорирует взгляды целого региона, а именно востока, для которого савеллианство было не просто чуждо, но и враждебно, так как было неоднократно осуждено.
Приступая к анализу деятельности Александрийского собора 362 года, автор заявляет о неподлинности сведений о нем на основании письма Афанасия антиохийцам. И приводит следующие аргументы: внутренняя противоречивость и противоречие взглядам самого Афанасия, которые он отстаивал всю свою жизнь. Под внутренней противоречивостью он подразумевает сведение воедино 1) одновременного декларирования приверженности и запрет издавать что-то иное кроме веры Никеи, и 2) богословских представлений, принимающих и восточные «три ипостаси» и западную «одну ипостась», то есть зародыш того, что с течением времени превратиться в каппадокийский синтез. Но автор не хочет замечать того, что в отличии от запада, который десятилетиями отстаивал букву никейского символа, восток чувствовал полную свободу догматотворчества и не стеснялся вырабатывать все новые и новые символы. Это имело свои последствия, в основном негативные, но сейчас не об этом. Важно, что восток действовал в согласии с тем, к чему он привык, а именно постоянно изменять веру и издавать новые вероизложения. Так что то, что кажется автору внутренней противоречивостью, было самой сутью восточного богословия, которое затем постепенно стал принимать и запад, идя на сближение с востоком, что и отразилось на соборе 362 года, когда он, задекларировав неизменность никейского символа с его неразделенностью понятий «сущность» и «ипостась», тут же приступил к разделению данных понятий.
Что касается противоречий во взглядах самого Афанасия, которые он якобы отстаивал всю жизнь, то данные позволяют в этом усомниться. Как и взгляды восточных антиникейцев и как взгляды западных никейцев, взгляды самого Афанасия со временем менялись. Так что фактом является изменение взглядов самого Афанасия, о чем свидетельствует постановление Александрийского собора 362 года, на котором председательствовал сам Афанасий. Поэтому можно сказать, что в рассматриваемый период происходило постоянное изменение веры. И если восток с самого начала отвергал никейский символ, а затем пошел по пути его перетолкования в привычном для себя смысле, то запад, изначально приверженный букве и смыслу никейской веры, со временем пошел на уступки и позволил внести в него изменения, которые до того были для него немыслимы. Примером того, кто из восточных единосущников изменял первоначальный смысл никейской веры как раз и был Афанасий.
Что же касается заявления «отцов» собора 362 года по поводу того, что Сердикийский собор будто бы не имел ничего против введения в обиход выражения «три ипостаси», что для автора статьи служит доказательством подложности или искажения принятого на соборе 343 года решения довольствоваться исключительно верой Никеи с западным выражением «одна ипостась», которое было предпринято в 362 году, можно сказать следующее. Как уже было сказано, Сердикийский собор 343 года после удаления восточных «отцов» превратился исключительно в собор западный. А зная настроения западных, их просавеллианские взгляды, нельзя усомниться в том, что постановление данного собора было именно антиарианским, то есть таким, которое отражало именно западное богословие, то есть учение, исходящее из понятия «одна ипостась». Приведем еще раз слова этого собора: «одну ипостась Отца и Сына, которую еретики называют сущностью, и если кто спросить, что есть ипостась Сына, то мы исповедуем, что она та же самая и одна испостась, что и в Отце». Поэтому можно согласиться, что в 362 году приписывание западному собору 343 года («одна ипостась») взглядов, присущих востоку («три ипостаси») является анахронизмом. Но тем не менее мы можем с равной долей объяснить такую «подложность» не происками восточных полуариан и не приписыванием Афанасию взглядов, которые он якобы на самом деле не имел. Мы можем предположить вслед за Спасским, Гарнаком, Гонсалесом, что сами взгляды Афанасия изменялись, так что он уже несколько по-другому смотрел на нетерпящее ранее изменение никейское вероопределение и мог позволить ради создания антиевномианской коалиции несколько изменить свои взгляды и принять восточные «три ипостаси», взамен требуя от востока признания западной «одной ипостаси», придавая тому и другому выражениям компромиссное толкование. А если учесть, что практикой востока были постоянные изменения и перетолкования символов веры, а также то, что на соборе 362 года большинство было восточных «отцов», нет ничего удивительного в том, что и Афанасий пошел по этому пути, что и нашло свое выражение в решении Александрийского собора, выьравшему путь согласования западного «одна ипостась» и восточного «три ипостаси». Так что ситуация выглядит таким образом: Сердикийский собор 343 года на самом деле не издавал вероопределения, позволяющего богословствовать исходя из восточного «три ипостаси», а остался верен западной «одной ипостаси». Поэтому автор прав, когда пишет, что приписывать собору 343 года на соборе 362 года не было никаких оснований и даже было ложью. Но автор не делает вывод до конца и не говорит о том, что такое изменение в богословствовании спустя около 20 лет говорит об изменении как веры запада, так и веры востока, что было для того периода естественным ходом развития. Для «отцов» собора 362 года было важно провозгласить для всей, а не только западной, церкви верность никейскому символу, для чего поставновление Сердикийского собора 343 года, который имел место в самой середине периода, когда на востоке шло тотальное отверждение веры Никеи 325 года, было как нельзя кстати, что и было сделано, когда они сослались на соответствующее решение собора 343 года. И ради этого же «отцы» данного собора могли пойти на непоследовательность, как на такую непоследовательность пошел и сам Афанасий, когда убеждал восточных (письмо 362 было написано антиохийцам) принять веру Никеи как ее принял Сердикийский собор, не акцентируя при этом внимание на том, что это был собор западный, тогда как собор восточных в Филиппополе отверг никейское вероопределение, и как на подобную непоследовательность пошел автор рассматриваемой статьи, когда указал, что якобы до 362 года учение Маркелла Анкриского не осуждалось соборно. «Отцы» собора 362 года могли сделать вид, что собор 343 года не только задекларировал приверженность вере Никеи 325 года, но и создать видимость того, что уже тогда, в 343 году, «отцы» не имели ничего против восточных «трех ипостасей», желая лишь соединить со своим «одна ипостась». Вот только интересно, если бы вернуть время на двадцать лет назад и спросить у «отцов» собора 343 года действительно ли они это сделали или хотели сделать, что бы они ответили? Наверняка они вряд ли бы на это согласились и скорее всего даже анафематствовали такие предложения и попытки. Но тогда почему Александрийский собор 362 года смог так легко приписать «отцам» собора в 343 году взгляды, им не свойственные? Одно из объяснений, которое приводит автор, это подлог и искажение. Но можно это объяснить и с другой позиции, а именно с позиции того, что как богословие востока, так и богословие запада ввиду евномианской угрозы и постоянных колебаний императорского двора востока, изменялось. Восток, напуганный радикальным «арианизмом»-евномианством, искал союзника на западе, который в 325 году на Никее поставил пограничный столб, отвергнув который «ариане» не могли быть возвращены в церковь. Поэтому восток начинает поворот в сторону западного единосущия. Запад, которому импонировало то, что восток обращается к нему как к арбитру в богословских спорах (началось это в Никее в 325 году) и не желая оттолкнуть восточных «отцов», уже склонных принимать западные идеи, идет на смягчение своего полусавеллианского богословия, принятого в качестве образца в Никее в 325 году. Поэтому «отцы» собора 362 года вряд ли не знали, что приписывать западным «отцам» собора 343 года восточную веру в «три ипостаси» является искажением правды. Но они, в изменившихся обстоятельствах, когда началось сближение богословия востока и запада, могли закрыть на это глаза.
НравитсяНравится
Что касается Савеллия и его осуждения, то действительно его осуждение являлось показателем отношения восточной церкви к модалистическому учению, тогда как запад, воспитанный на модализме, сам во многом впитал в себя эти идеи. Согласиться с автором можно и в том, что осуждение учение Савеллия и его продолжателя Маркела Анкирского означало осуждение никейского символа, вернее направления, в котором двигалось западное богословие, а также нежелание принимать его на востоке. И именно это и имело место на церковном востоке, что ясно свидетельствует о сути никейской веры, веры саваллианской в своей основе. А это в свою очередь свидетельствует о том, что согласия в церковных догматах не было и предпочитать одно богословие перед другим можно только исходя из той или иной личной или корпоративной позиции. Фактом является отсутствие критериев так называемой ортодоксальности, что и давало возможность в тот период, пока не вмешалась светская власть в конце IV века, к взаимным обвинениям в еретичестве и невозможности что-либо доказать в области догматики раз в навсегда. Вот почему тот же Люцифер Калабрийский, а также Павлин Антиохийский (рукоположен Люцифером и являющийся прозападным иерархом) отвергли решение собора 362 года, на котором была провозглашена вера Никеи в «одну ипосась» и восточные «три ипостаси». И вот почему Мелетий Антиохийский и Евсевий Верчельский приняли данное решение собора 362 года. Все они были представителями либо восточного богословия либо западного, почему и отвергали или принимали никейский символ, смотря по тому был ли он для них савеллианским или нет.
Так что собор 362 года стал тем водоразделом, когда при желании сближения в виду угрозы аномейства, был намечен компромиссный путь, допускавший и восточные «три ипостаси» и западную «одну ипостась». Так что нет ничего удивительного в том, что Афанасий несколько изменил свои начальные взгляды в сторону восточного богословия, требуя от восточных лишь признания никейской веры и даже допуская возвращение «еретиков» в церковь на одном том основании, что они примут веру 325 года и анафематствуют «арианство». Нет ничего удивительного и в последующих перетолкованиях никейского символа, поскольку противоречие, возникающее из соединения восточных «трех ипостасей» и западной «одной ипостаси», нужно было как-то согласовать, для чего и было изобретено новое на востоке богословие под названием «каппадокийский синтез» с его разграничением одной усии и трех ипостасей. Это каппадокийское богословие стало той серединой, которая вобрала в себя и западную «одну ипостась» и восточые «три ипостаси», превратив их в триадологическую формулу «Одна усия и три ипостаси». Оно в равной степени переросло и западное и восточное богословие, что еще раз доказывает как тезис о том, что единого эталона «ортодоксального» учения не было, так и то, что оно находилось в процессе постоянных изменений, конец которым положила лишь светская власть.
Что же касается того, что Павлин Антиохийский подписал постановление Александрийского собора 362 года, что выглядит либо как подлог, либо как оппортунизм, то ведь и Осий Кордубский подписал вероопределение без термина единосущие, хотя сам считается тем, кто предложил его Константину, который в свою очередь и ввел его на соборе 325 года. Чем это объяснить, насилием или изменчивостью его взглядов? Да и епископ Рима Либерий подписал вероопределение с термином «подобие по сущности», хотя запад был привержен термину единосущие. Чем это объяснить, только ли давлением светской власти? И Иларий Пиктавийский, впервые шедший в ссылку и заявивший, что не знал никейского символа, но всегда учил в согласии с ним, затем поменял свои взгляды ради союза с восточными омиусианами. А уж его-то вряд ли можно заподозрить в том, что он под давлением изменил свои западные взгляды на восточные.
Так что фактом является отсутствие «ортодоксального» богословия как на востоке, так и на западе, а также постоянные изменения, которым подвергались все вероопределения, в том числе и никейское.
Сама статья выдает хорошую теоретическую подготовку автора. Но поскольку дата ее написания отстоит от нашего времени на довольно большом расстоянии, можно было бы посоветовать автору несколько скорректировать свои взгляды путем критического анализа всего комплекса исторических данных. А также постараться не вносить в историческое исследование личных религиозных предпочтений. Тогда выводы будут в большей мере соответствовать исторической действительности.
НравитсяНравится
Надо смотреть в корень.
Учение о Троице разработано
чтобы описать как одна часть Троицы приносит в заместительную жертву другую часть, выражая на ней свой заместительный гнев.
Бог организовал принесение Себя в жертву самому Себе. (очень странная теория) . Если разделения ипостасей нету, то
и такого принесения нету.
А т, наз Церковь раздаёт эту жертву ( кровь и плоть Агнца) в форме «таинств». Так » церковь» мощно отрезает людей от непосредственного доступа к Богу или даже к Писанию.
Далее можно и учить, и направлять людей в нужном направлении, на войну против других христиан,
например.
Отрицание «таинств» отрицает церковь как самостоятельного
и нового «бога-посредника
» между Б-гом и людьми. И так далее, вверх по цепочке….
Христос -Логос — не только кровь, но и сама крышка Ковчега
( хиластерион -умиротворение-умилостивление — примирение).
Всё, таким образом посредники, учения и предания человеческие, не нужны.
Иерархия «учений отцев» самих себя прославляющих и почитающих тоже не нужна.
Так была построена первая церковь, без иерархии, без раздачи таинств, без причудливых обрядов и прочего.
» Кровь, пролитую на жертвеннике для заглаживания, приносили в Святое Святых и кропили ей на крышку Ковчега, крышку заглаживания (Хиластерион)
Фактически крышку кропили кровью семь раз, что означает завершённость. Благодаря кроплению крови на крышку заглаживания грешники могли иметь общение с праведным Богом».
НравитсяНравится
» В послании к Евреям 7:28 говорится: «Слово же с клятвой (Λογος δε της ορκωμοσιας) поставило Сына«. (перевод епископа Кассиана).
Следовательно, Отец носит имя Логоса.» — скорее, вводится «четверица», а именно — Логос породил ангелоподобного Мессию.
Вполне понятная концепция для тех фарисеев, которые прочитали
Филона. Соединяет их концепцию Мессии с идеями Филона.
Странно, что вы не изучали еврейских воззрений
по этому вопросу 🙂
В то время фарисеи и ессеи уже считали, что Машиах приготовлен на Небе и ждёт момента, чтобы быть воплощён.
Эта концепция есть и сейчас,
только разделена
на две части — Машиах бен Ефрем имеет человеческое происхожден и действие, аналог Илии и Иоанна Баптиста, воин, который готовит приход второго Машиаха.
Он восстановит Храм и даст дорогу в гойской пустыне для Второго.
Машиах бен Давид — сотворённая и предуготовленная на небесах
Богом сверъестественная личность,
царь всего мира и чудотворец, он восстановит испорченное творение ( хилиазм в чистом виде) при помощи сверъестественных сил Бога.
Описан христианами как Антихрист.
Однако, важно заметить, что
Христос настойчиво требовал большего — провоцировал иудеев признать,
что Мессия есть воплощение самого YHWH.
Cовременные «модалисты» насобирали достаточно цитат на данную тему, корелляций между ВЗ и НЗ.
В полемике с СИ которая лет 15 назад велась на Евангелии.ру, достаточно быстро выяснилось на основании сопоставлений,
что
Христос в текстах НЗ выражает себя именно как Бог, выраженный
в текстах ВЗ.
Даже такие
неочевидные моменты:
http://www.evangelie.ru/forum/t66154.html
» вероятно Иисус назвал Себя непроизносимым Именем Божьим.
Имя Божье произносилось один раз в году первосвященником в Святая святых Храма. И то до вавилонского плена. В плену и эта практика утратилась.
На произнесение Имени всуе, да еще и вне Св. св. Храма, да еще и не первосвященником было строгое табу.
Услышав наименование Себя Именем из уст «простого смертного» первосвященники и фарисеи в суеверном страхе упали, решив по-видимому, что последует кара с небес, испепеляющая произносившего и слышащих подобное богохульство. «
НравитсяНравится
Судя по тому, что Вы тут понаписали, я-то получше знаю еврейские воззрения межзаветной эпохи на Мессию. Ничего в концепции Мессии фарисеи не соединяли с воззрениями Филона. Фарисеи не считали Мессию предсуществовавшим на небесах, и тем более «воплощением» (кого?). Это учение совершенно им чуждо. А вот ессеи — совсем иное дело. Не стоит приписывать фарисеям воззрения ессеев. Филон близок не фарисеям, а египетским терапевтам. То, что там насобирали современные «модалисты» в полемике со СИ, меня не интересует вовсе — всё это ерунда, притянуто за уши.
НравитсяНравится
1)
«Ничего в концепции Мессии фарисеи не соединяли с воззрениями Филона. »
Насколько мне известно, воззрения фарисеев той поры
ведомы нам только косвенно, из позднейших книг типа Талмуда,
а не по воззрениям между-заветных апокрифов
( потому что неизвестно, насколько паруши признавали идеи этих апокрифов).
Напрямую они не известны — идеи Гамлиила или Акибы
или ещё кого из лидеров парушей
сохранились в пересказе Талмуда и подобных книг, а первоисточников ( творений лидеров фарисеев)
нету.
Сами же между- заветные апокрифы — представляют собой «теологумены» неких продвинутых законников (книжников)
или фарисеев
или «пророков»,
а в общем фарисеи действовали
всегда коллективно, что отражено потом в Талмуде.
2) Сейчас, кроме ессеев, выделяют ещё несколько похожих течений.
В любом случае, Исус говорил с евреями на «их языке»,
в контексте
известных им идей и понятий,
без привлечения буддизма или квантовой физики.
А значит, в основном терминологией фарисеев.
«Филон близок не фарисеям» -я читал несколько книг
о Филоне, чтобы понять что он близок, в первую очередь, сам себе.
Совершенно выдавался из общей массы.
Но писания Павла (фарисея) или Иоанна демонстрируют явное знакомство с идеями Филона, значит эти идеи вращались не только в замкнутой общине ессеев, а были широко известны в народе.
Эвиониты являются модернизированными фарисеями.
Ессеи слишком радикальны, ближе к дуалистам,
участвовали в иудейских восстаниях против Рима и исчезли.
Из идейно подобной секты потом вышел Мани ( мандеи).
Все остальные подобные течения исчезли.
Исчезновение ессев косвенно доказывает, что они не приняли христианства в полной мере,
а значит его идеи ( или методы? ) были им, в основном, чужды.
Не случайно мандеи считали Иоанна Баптиста подлинным пророком, а Иешуа — лжепророком.
В отличие от эвионитов, ессеи не составили отдельного течения в раннем христианстве, они растворились во время римских репрессий.
3) » что там насобирали современные «модалисты» в полемике со СИ, меня не интересует вовсе »
— насобирали обычные
модалисткие цитаты и интерпретации,
например на тему того, что » Мессия есть воплощение самого YHWH», Бога Ветхого Завета, как и написано выше.
НравитсяНравится
«В любом случае, Исус говорил с евреями на «их языке»,
в контексте известных им идей и понятий, без привлечения буддизма или квантовой физики. А значит, в основном терминологией фарисеев.»
Честно говоря, не очень хочется даже отвечать на такие тезисы, из коих очевидно, что Вы в руки даже никогда не брали буддийские тексты, а также индийские и зороастрийские. Исус говорил и действовал именно исходя из идей и понятий, абсолютно несовместимых с иудаизмом и фарисейством в частности, а как раз имеющих многочисленные параллели с языческими религиями. Какая еще «терминология фарисееев»? )) Жесткий антагонизм Исуса к фарисеям вкупе с постоянным игнорированием законов чистоты свидетельствуют об обратном — о том, что между ними не было ничего общего. Опять же — в отличие от ессеев.
«на тему того, что » Мессия есть воплощение самого YHWH»
Нет в ВЗ таких цитат, всё притянуто за уши, исключительно фантазии иудохристиан, над чем иудеи всегда потешались.
«Эвиониты являются модернизированными фарисеями.»
Не было никаких отдельных эвионитов, как и выдуманного невежественными апологетами, собиравшими слухи и сплетни, Эвиона.
НравитсяНравится