“Я и Отец – одно” (Ин. 10:30).

Многие разделяющие традиционное православное богословие не всегда готовы дать ответ всякому вопрошающему о своем “уповании» (1 Пет. 3:15). Приходится часто слышать, что христианину нет необходимости вникать в “теологические тонкости”, а достаточно, дескать, исполнять евангельские заповеди. Как правило, за такими обскурантистскими отговорками скрывается индифферентность обывателя, в жизни которого религия и духовность занимают последнее место. Эти люди обнаруживают свою леность в самостоятельном исследовании писаний, зато большую часть своей жизни с великим рвением посвящают разнообразной “мирской суете”. Они безоговорочно принимают мнения своих учителей, но не вникают глубоко в их суть, считая сие делом малозначимым и неважным; они не проверяют собственно аргументацию, на которой выстраивается всё богословие.

В этом небольшом историко-богословском очерке я предложу испытать себя каждому в том, действительно ли он исполняет заповедь о вере в Единого Бога – учение монотеизма, являющееся в христианском богословии самым важным догматом. Большинство христианских конфессий разделяют учение о “Боге-Троице”. Но такая вера, как мы убедимся, исключает исповедание Единого Бога, поскольку основывается не на монотеизме, а уходит своими корнями в языческий политеизм.

Имелась ли вера в “Троицу” в древней Церкви I—II веков?

Рассмотрим учение о Едином Боге в сравнении с так называемым тринитарным богословием, представляющим Бога в трех “неслитных” ипостасях (личностях).

Тринитарное богословие определяет Бога как “Троицу”. Сам по себе этот термин обретает смысловой фон только при наличии значений, в него вкладываемых. При определенных условиях понятие “Троица” можно было бы приложить к определению Единого Бога, если бы при этом не вводилось в Его онтологическую природу никакого личностного разделения. Тем не менее, начиная с первой половины III века, в христианской церкви стали отчетливо проявляться тенденции к неверному истолкованию триадологических понятий, сводящиеся к разделению на личности в нераздельном по сущности Божестве.

Книги Ветхого и Нового Завета не только никак не раскрывают тринитарный догмат (в его традиционном понимании), но даже не употребляют само имя “Троица”. Особенно странным кажется отсутствие этого имени и связанных с ним сложных догматических положений в новозаветных текстах. Очевидно, что в писании не имеется никакой почвы для создания тринитарного богословия, а потому не существовало необходимости формулировать догматическое учение о “Троице” в духе “постникейской” теологии.

На вопрос, почему апостолы умолчали о тринитарных догматах, ответы даются разные и порой самые фантастические. Наиболее популярный из них – якобы боязнь пророков и апостолов подать повод к многобожию. Однако, каждому, кто хоть немного знаком с текстами Библии, очевидно, что такой ответ весьма  надуман. В древнееврейском оригинале то слово, которое обычно переводится как “Бог”, употребляется около 2500 раз и буквально значит “боги” (евр. אלהים, elohim – форма множ. числа). В единственном же числе Бог пишется просто אל, El. Аналогично и слово “Господь” дается в форме אדוני, Adonai, где окончание —ai – притяжание первого лица множ. числа, а иногда и как Adonim (Мал. 1:6).

Если бы Моисей и пророки заботились о чистоте терминологии, то вряд ли стали бы использовать такие “соблазнительные” понятия в отношении к Единому Божеству (пусть даже это считалось формой “величия”[1]). Странное дело: именем elohim или Adonai почему-то никто не должен был “смущаться”, а вот слово “Троица” обязательно привело бы к идолопоклонству? – Очень странный довод, если принять во внимание, что народ израильский впадал в идолопоклонство без всякого идейного повода, и никакая, даже самая “чистая” терминология не была ему в сем деле помехой.

Иные предполагают, что апостолы считали необходимым скрывать догмат о Троице в виду иудеев, чтобы не отвратить их от веры во Христа – оправдание, прямо скажем, глупое и ничем не обоснованное. Получается, что апостолы хотели привлечь иудеев в церковь любыми способами, даже путем сокрытия истины, для проповеди которой собственно и были посланы Спасителем. Однако, уже само благовестие о Христе распятом для иудеев было “безусловно безумием” (1 Кор. 1:23). Так что не в “соблазне” дело.

По объяснению самих тринитариев, имя elohim указывает не на многобожие, а на три ипостаси, нисколько не подрывая идею монотеизма. Однако не только апостолы, но и их ученики, мужи апостольские, и ближайшие к ним церковные писатели до конца II века, судя по дошедшим до нас свидетельствам, почему-то не учили о Боге в трех личностях-ипостасях[2], а это значит, что такого учения от апостолов они не слышали и не приняли.

На самом деле факты свидетельствуют сами за себя: никакого основания для тринитарного богословия в его постникейском варианте вообще не содержалось и не подразумевалось ни в библейских писаниях, ни в учении раннехристианских писателей[3], а явилось в результате влияния языческой и гностической философии, которая была использована для изъяснения христианских догматов. Едва ли не первыми о божественных триадах заговорили гностики Василид, Валентин и Маркион, но самым подробным образом в тринитарном богословии упражнялся Ориген. Именно ученики Оригена развили и продолжили учение, которое окончательно было сформулировано “каппадокийскими” отцами, а от них распространилось повсеместно. Ориген заложил все основы православного богословия, и

“история догмы и история Церкви последующих веков на Востоке – по взгляду знаменитого германского ученого А. Гарнака – есть история философии Оригена”[4].

История и учение монархиан-модалистов

Усилившаяся с конца II века тенденция к развитию тринитарного богословия в сторону личностного разделения на “ипостаси” стала причиной активизации богословской оппозиции, сосредоточившейся преимущественно в Римской церкви. Наиболее известными поборниками этого церковного сопротивления были исповедник Праксей из Малой Азии, Ноэт из Смирны, Савеллий из Птолемаиды, папа Римский Каллист и, по всей видимости, его предшественники – папы Елевферий, Виктор и Зефирин, учение которых известно как “монархианский модализм”. По своей сути эта доктрина сводилась к защите догмата о единстве Бога. Монархиане-модалисты выступали против ереси двубожия (дитеизма) и трибожия (тритеизма). Появление первых монархиан, по-видимому, нужно относить к первой половине II века.

В качестве подтверждения древности учения монархиан-модалистов большое значение имеет свидетельство Иринея Лионского, ученика мужей апостольских. В богословии Иринея встречаются модалистские формулировки. Например:

“Бог, будучи весь Ум и весь Слово, то и говорит, что мыслит, и то мыслит, что говорит. Ибо Его мысль есть Его Слово и Слово есть Ум, и всеобъемлющий Ум есть Сам Отец. Посему, кто говорит об Уме Божьем и приписывает Ему особенное происхождение, тот объявляет Его сложным существом, как будто нечто иное есть Бог и иное – первообразный Ум”.

Как бы критикуя будущих изобретателей троичного богословия, разделивших Бога на три личности, Ириней заключает, что поскольку

“всегда существует Один и Тот же, как и полезно нам мудрствовать о Боге и как научаемся из Писаний, то в отношении к Нему неприличны такого рода состояния и разделения”[5].

В сочинениях Мелитона Сардийского (ум. до 190 г.) и Климента Александрийского (ум. в 215 г.) также отчетливо просматриваются ярко выраженные модалистские тенденции[6]. Этих авторов нельзя отнести к строгому модализму. Скорее их богословие представляет собой некий переходный этап, когда тринитарное учение еще не оформилось, а консервативные монархианские идеи еще продолжали оказывать влияние.

Проследить историю монархианства довольно тяжело по причине скудости дошедших до нас свидетельств.

“Происхождение монархианских учений скрывается от исторического наблюдения в недостаточно известных обстоятельствах церковной жизни второй половины II века, – признает профессор А. Спасский. – На сцене истории они появляются сразу, как факт вполне оформившийся. В конце этого века представители обоих фракций монархианства (то есть монархиане-модалисты и монархиане-динамисты – Л. Л. Г.) одновременно приходят в Рим, вступают в борьбу между собой и раскрывают законченные богословские воззрения. Эти первые римские монархиане не были, однако, лицами местного западного происхождения: все они вышли с Востока из Малой Азии, и отсюда принесли своё учение уже во вполне готовой форме. Они писали немало сочинений в защиту своего учения, но от этих сочинений ничего до нашего времени не сохранилось, западные же полемисты, обличавшие монархианство, от которых мы и узнаем о воззрениях монархиан, не интересовались, да и не могли знать многого о тех условиях, при каких зарождались и формировались эти воззрения на отдаленном Востоке”[7].

Таким образом нужно признать, что в ранней христианской церкви едва ли не с самого начала имели место два крайне противоположных взгляда: монархианский модализм и монархианский динамизм (прямой предтеча арианства). Надо полагать, в то время еще не существовало никакой оформившейся церковной партии, исповедовавшей тринитарные воззрения. Если такие воззрения и высказывались, то не как законченное учение, а как частные отрывочные мнения отдельных учителей, написанные по разным поводам.

По словам Ипполита, модалисты произвели

“великое смущение по всему миру и во всех верующих”[8].

Это открытое признание того, что монархианский модализм был распространен очень широко и восходил к первым векам христианства. Только III век можно твердо назвать временем начала торжества тринитарного богословия, хотя своё полное обоснование и завершение оно получило гораздо позже.

В отличие от монархиан-динамистов, видевших в Иисусе Христе только божественного человека, монархиане-модалисты признавали Его божественность. Но не ограничивались этим, а шли дальше: полностью отождествляли Сына с Отцом и Святым Духом, чтобы сохранить монотеизм. Церковный историк профессор В. В. Болотов не удержался от того, чтобы признать:

“Если понять модалистское монархианство как настойчивое требование точного выражения совершенного равенства по божеству Сына с Отцом, как реакцию против той ноты субординатизма, которая слышится иногда в словах даже православных писателей, то это монархианство имеет свою долю правды”[9].

По учению монархиан-модалистов всё богословие Библии сводилось к одному положению: “Я – Бог, и нет другого кроме Меня”, а слова Спасителя: “видевший Меня видел Отца”, “Я в Отце и Отец во Мне”, “Я и Отец – одно” были подтверждением этой истины монотеизма. В общих чертах учение монархиан-модалистов можно выразить следующим образом. Их главным исповеданием было то, что Отец, Сын и Святой Дух – одна и та же единственная Личность, а не три Личности в одном Боге, что провозглашало тринитарное богословие. Единый как Личность Бог в различное время является как бы в противоположных проявлениях (modus) – как невидимый и видимый, как нерожденный и рожденный, как Отец и Сын. В модусе нерожденного Отца Бог является от начала до Своего рождения от Девы, затем принимает модус Сына, родившись от Девы и “став Сам Сыном Своим собственным, а не Сыном другого”. Во время Своей земной жизни видевшим Его Он объявлял Себя Сыном Божьим и Сыном Человеческим, но от могущих вместить не скрыл и того, что Он – Отец. Отец есть Бог Сам в Себе, Сын есть Отец in modo (в модусе), в отношении к миру. Он – Бог в Самом Себе, Творец всего мира, был объят страданиями на древе, Сам Себе предал дух, умерший и не умерший, сошел во ад, пребывая в то же время на небесах (Ин. 3:13), и в третий день Сам Себя воскресил из гроба (Ин. 2:19-21; Ин. 5:21).

Занимательно, что монархиане-модалисты, как и последователи тринитаризма, видели подтверждение своего догмата на примере Солнца, которое действует на наши чувства как сфера, свет и тепло, однако же это один предмет (ипостась), несмотря на тройственность его действий (энергий). Поэтому, если в писаниях встречается речь как бы о различных лицах Бога, то отсюда еще не следует, что эти лица “ипостасны” (то есть являются отдельными предметами или личностями). Это значит, что единый по ипостаси Бог, единое божественное Существо-Личность повременно, смотря по требованию мироправления в данный момент, преображается, переоблачается, принимает на Себя то одно, то другое “лицо” (в значении личины, маски) и ведет соответственный данному лицу разговор.

В разное время Бог является то как Ревнитель и Мститель, то как Спаситель и страдающий Искупитель, то как Учитель и Утешитель, оставаясь однако всегда одним и тем же, не изменяясь или превращаясь в Самом Себе, в Своем сверхпребывании. Таким образом, Бог есть троица модусов, выраженная посредством имен (Отец, Сын, Святой Дух) и являемая посредством соответствующих этим именам действий. Так, папа Каллист учил:

“Слово Само есть Сын, Само и Отец; это – различные имена, но единый нераздельный Дух; не иное Отец и иное Сын, но одно и то же. Это едино по существу”[10].

Мелитон Сардийский в своих гимнах писал, что Христос,

“поскольку он судит – Закон, поскольку учит – Слово, поскольку спасает – Благодать, поскольку рождает – Отец, поскольку рождается – Сын, поскольку страдает – Овча”[11].

Подобным образом Климент Александрийский, наставляя, как следует молиться, пишет о Сыне:

“Будь милостив к Твоим чадам, Божественный Педагог, Отец, Вождь… Сын и Отец, оба – единый Бог, наш Господь”[12].

Иными словами, Бог есть абсолютная Монада, простершаяся в Триаду для того, чтобы явить Себя миру в постигаемых для человека образах, и снова возвратиться в Монаду по сказанному:

“когда же всё покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему всё Ему, да будет Бог всё во всем” (1 Кор. 15:28).

Монадология монархиан-модалистов не находит себе никаких логических противоречий в писаниях. Более того, такие места в Евангелии от Иоанна, как приведенные выше – “видевший Меня видел Отца”, “Я в Отце и Отец во Мне”, “Я и Отец – одно”, а также: “Слово было у Бога” (модальное разделение) и «Слово было Бог» (монархианское единство); “всё, что имеет Отец, есть Моё”, “И всё Моё – Твоё, и Твоё – Моё” – полностью подтверждают учение о единоначалии. И наоборот всякие попытки сторонников тринитаризма перетолковать эти слова в свою пользу, не имеют никакого основания в прямом смысле текста, но являются тенденциозной интерпретацией.

Непонятно, что еще должен был изречь Спаситель, как еще выразиться, чтобы удовлетворить изысканный слух противников монархианского модализма?

“Филипп сказал Ему: Господи, покажи нам Отца, и довольно для нас”.

В ответе Господа на эту просьбу слышится упрек Филиппу за его неверие и непонимание, что Он и есть Отец, Он и есть Господь, в которого он верил и которого он теперь созерцает во плоти.

“Иисус сказал ему: столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь, покажи нам Отца?”

То есть какого еще “Отца”, отличного от Меня, вы хотите видеть?

“Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела. Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне; а если не так, то верьте Мне по самым делам” (Ин. 14:8-11).

Евангелие от Иоанна в монадологии играет очень важную роль. Многие экзегеты считают, что оно было написано для объявления того, о чем умолчали синоптики. В некотором смысле можно согласиться с теми, кто считает это Евангелие эзотерическим. Но даже повеление Господа апостолам научить все народы, “крестя их во имя Отца и Сына, и Святого Духа”, переданное евангелистом Матфеем (28:19), косвенно подтверждает доктрину единства. Ведь дано повеление крестить не в три Личности, не в трех богов, но в одно имя, символически выраженное в трех определениях свойств одного и того же Бога, что схематически можно обозначить так: Отец = Сын = Святой Дух. Мф. 28:19 – едва ли не единственное место, где отчетливо представлена божественная Триада. Но триада имен, а не ипостасей. По этому поводу ирландский миссионер Патрик говорил:

“мы чтим единого Бога в троице святого имени Его”[13].

Апостол Павел не делает никакой разницы между крещением во имя Отца, Сына и Святого Духа и крещением в Иисуса Христа, свидетельствуя:

“все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились” (Рим. 6:3).

Итак, крестящиеся крестятся не в три ипостаси, а в одного Бога и в одно Имя.

Некоторые апокрифические тексты представляют нам объективные сведения о понимании ранними христианами доктрины о единстве Бога.

В Деяниях Фомы, например, говорится:

“Ты стал Христом и облекся человеком первый. Ты тот, которому принадлежит власть и мудрость и знание, и воля, и покой Отца Его – Того, Который покрылся славой и проявился в деятельности Твоей созидательной. И одно – Вы с двумя именами”[14].

В Поучениях Силуана об Иисусе сказано так:

“Он – твой Царь и твой Отец”[15].

В Деяниях и мученичестве апостола Матфея Спаситель называет Себя “Утешителем” (ο παρακλητος εγω) (2), “Старейшиной веков” (αιωνων πρεβυτερον), и “Отцом всех веков” (των αιωνων τουτων πατηρ εγω ειμι)[16].

В книге Пастырь Ермы Святой Дух называется “Сыном Божьим” (III, 9:I), “Создателем всего творения” (το κτισαν πασαν την κτισιν), “прежде Сущим” (προον) (III, 5:VI)[17].

В одном из трактатов I века из библиотеки Наг Хаммади (по-видимому, негностического происхождения), называемом Евангелие Истины, есть такое место:

“Имя же Отца – это Сын. Он первый, давший Имя вышедшему из Него, и это Он Сам. И Он породил Его как Сына, Он дал Ему Своё имя, которое было у Него… Он дал имя Себе Самому, видя Себя Самого, и только Он – Тот, Кто может дать Себе Имя”[18].

В гностическом Евангелии от Филиппа говорится:

“Единственное имя не произносится в мире – имя, которое Отец дал Сыну. Оно превыше всего. Это – имя Отца. Ибо Сын не стал бы Отцом, если бы Он не облекся в имя Отца”[19].

Апокриф под названием Беседа Иисуса с учениками передает диалог учеников со Спасителем, в котором они спрашивают у Него, когда случится Его Второе Пришествие. Иисус отвечает:

“Когда сотая часть и двадцатая часть завершится, между Пятидесятницей и Праздником опресноков произойдет пришествие Отца”.

Апостолы недоумевают:

“Мы же сказали Ему: Теперь же что Ты сказал нам «Я приду»; и как Ты говоришь: «Тот, который послал Меня, грядет?» Тогда Он сказал нам: «Я весь в Моем Отце и Мой Отец пребывает во Мне»”[20].

В другом апокрифе Беседа Спасителя мы находим такую речь:

“Вы знаете путь, которого не познали ни ангелы, ни власти, но принадлежащий Отцу и Сыну, ибо Они двое – Один»[21].

*     *     *

На основании приведенных свидетельств я хотел бы сделать выводы, обобщить и дополнить еще некоторыми аргументами учение монархиан-модалистов II-III вв. от Р. Х.

Отождествлять имена с ипостасями неправомерно. В писаниях нет указаний, какое имя ипостасно, а какое неипостасно. Если исходить из принципа ипостазирования божественных имен согласно их значению, то мы получим не три, а гораздо больше ипостасей, поскольку имен Бога больше трех. Тогда необходимо, помимо Отца, Сына и Святого Духа, персонифицировать также имена Иисус, Христос, Сущий, Премудрость (София), Логос, Утешитель, Господь, Вседержитель, Всевышний, Альфа и Омега и т. д. Более логично отождествлять имена с модусами Единого Бога, как и исповедовали монархиане-модалисты. Ведь имя означает не что иное, как свойство действия. Таким может быть значение имен и образов, в которые облекается Бог для общения с людьми. Эти имена и образы – чисто человеческие. Прежде всего это касается имен Отца и Сына, с помощью которых на примерах, заимствованных из человеческих семейных отношений, Единый Бог воспитывает нас. Так, один и тот же человек по отношению к своему отцу является сыном, по отношению к сыну – отцом, по отношению к жене – мужем. Но от этого человек не превратился в трех разных людей, но остался одним с тремя выражениями его личности вовне. Его роли определяются его внешними отношениями, сам же в себе, как личность, он остается таким, каким он есть – одним. Так же следует мыслить и о Боге, который в действительности не Отец, ни Сын, ни Святой Дух, а неизмеримо высший этих понятий. Как говорит Исаак Сирин,

“было, когда у Бога не было имени, и будет, когда у Него не будет никакого имени”[22].

Таким образом связывать временные имена с вечными ипостасями недопустимо.

Явление Бога во плоти так же является образом Божьего снисхождения к людям. Богу, явившемуся во плоти в лице Иисуса Христа,

“благоугодно было юродством проповеди спасти верующих” (1 Кор. 1:21).

Это значит, что Христос говорил к людям посредством разнообразных образов и притч. Будучи Богом, Иисус свидетельствует об Отце, Сыне и Святом Духе, принимая на Себя личину подчиненности Отцу, но являясь равным Отцу; облекается в “образ раба”, в то время, как Он – Господь; делается “подобным человекам и по виду став, как человек” (Фил. 2:7), но Он – Бог. Будучи Отцом, Он как бы молится Отцу в Самом Себе; будучи Духом, посылает Его от Отца и от Себя Самого; говорит, что Он меньше Отца, чтобы научить людей смиряться перед Богом, но Он – одно с Отцом и равен Ему; рождается от Отца, но не имеет начала; свидетельствуется Отцом, имея свидетельство в Самом Себе и Своих делах; зная день и час кончины века, говорит, что не знает (Мф. 24:36), потому что знание это неполезно ученикам.

Это “юродство проповеди” объясняет всё, что касается Его мнимых “отношений” с Отцом и Святым Духом и уничижения Себя “даже до смерти, смерти же крестной” (Фил. 2:7). Оно имеет целью назидание и сообщение людям истин в тех категориях, которые они способны наилучшим образом усвоить. “Еще многое имею сказать вам, но теперь не можете вместить” (Ин. 16:12). Лишь ближайшим ученикам Иисус приоткрывает “тайны Царства Божьего” (Лук. 8:10). Однако и апостолам Он открывает не всё, но говорит им причтами об Отце:

“это в притчах сказал Я вам: наступает час, когда Я уже не в притчах буду говорить вам, но открыто об Отце возвещу вам” (Ин. 16:25).

Христос дает обещание раскрыть истину и изъяснить эти притчи и образы:

“когда же придет Он, Дух Истины, Он введет вас во всю истину” (Ин. 16:12-13).

Это случилось, когда в день Пятидесятницы был послан Утешитель, чтобы наставить учеников «на всякую истину» (Ин. 16:13). Заметим, что Дух назван “другим Утешителем» (Ин. 14:16), следовательно Иисус Себя считал “первым” Утешителем, называясь именем Духа. И это Его Дух, посланный Им от Отца (15:26), ведь “всё, что имеет Отец, есть Моё” (16:14-15).

Всё нисхождение Бога к людям было великой притчей богооткровения.

Итак, по своей духовной природе Бог Сам в Себе неделим, в Его естестве нет и не может быть ничего такого, что было бы возможно “не сливать”. Но официальное тринитарное богословие энергично выступало и выступает против “слияния” ипостасей, то есть ипостазированных свойств (или имен) Бога. Согласно принципам сего богословия можно говорить о чем угодно, нести самую несусветную чушь и неудобовразумительную белиберду – нельзя лишь отступать от одного: от современного теолога требуется что-нибудь “делить” в Боге. В противном случае он будет считаться еретиком, осужденным влачить своё жалкое существование где-то на задворках сектантства, всеобщего презрения и осуждения. Даже более того, каждый дерзающий подвергать сомнению ложные тринитаристские догматы, ставится вне христианства! Очень логично, что богословы от политеизма (тринитарии), сначала поделившие единство Бога на три части, принялись делить и Христа… И разделили без тени сомнения.

Безусловно, в богословии всегда будут иметь место вещи необъяснимые и иррациональные, которые человек не в силах понять до конца, но принимает только на веру (например, то, что называется явлением Бога во плоти). Но их толкование должно быть основано по крайней мере не на блужданиях падшего разума “по стихиям мира сего” (Кол. 2:8), а на здравом смысле и логике. Богословие не должно быть слишком заумным, недоступным для каждого, желающего понимать то, что он исповедует. А как мы убедимся из дальнейшего, учителя тринитаризма с помощью изобретения сложной терминологической системы, чрезвычайно запутав и подменив основополагающие понятия, постарались сделали всё, чтобы ввести в заблуждение laos (церковный народ) относительно такого важнейшего предмета, как учение о самом существе Бога.

Первые попытки осуждения модалистского монархианства

Монархиане-модалисты, разумеется, были вскоре беспощадно похулены и отвергнуты без всяких на то аргументированных богословских оснований. Против их учения не было представлено сколь-либо серьезных доводов, несмотря на то, что на них ополчались такие гранды ортодоксального богословия, как епископ Ипполит Римский (выступал против Ноэта и Каллиста с позиций дитеизма), Тертуллиан (писал против Праксея как раз в то время, когда сам он ушел в монтанизм) и епископ Дионисий Александрийский (осудивший савеллиан, но обвиненный в арианской ереси). Однако, монадология гораздо яснее, проще и логичнее объясняла сложные места писаний, чем это делали тринитаристы. Профессор А. Спасский на сей счет замечает:

“Удачно выбранные многочисленные изречения из св. Писания давали им авторитетную опору для защиты проповедуемых ими тезисов, и достаточно прочесть диспут Ноэта со Смирнскими пресвитерами, излагаемый Ипполитом, или рассмотреть цитаты Праксея на св. Писание, разбираемые Тертуллианом в его полемическом сочинении, чтобы видеть, в какое критическое положение попадали иногда защитники логологии (учения о воплотившемся Логосе – Л. Л. Г.). Сила модалистских учителей лежала… в настойчивой, полной глубокой религиозной убежденности и сопровождаемой многочисленными доказательствами из св. Писания проповеди, что Христос есть сам Бог Отец, принявший плоть и искупивший человека… Она шла навстречу назревшим потребностям религиозного сознания, сгруппировала около себя лучшие религиозные силы и к началу III века в Риме и Карфагене имела за собой церковное большинство”[23].

Прежде всего потерпела неудачу попытка Ипполита опровергнуть модалистов в его сочинениях “Философумены” и “Против Ноэта”. По мнению того же профессора Спасского,

“недостатки, скрывавшиеся вообще в апологетической теологии, у Ипполита выразились во всей их крайности”[24].

Осмелюсь утверждать, будучи до конца откровенным, что учение Ипполита о Логосе есть переработанная псевдогностическая чушь, сон клинически больного сознания, способного произвести на свет только чудовищ. В этом может убедиться всякий, кто возьмет на себя труд ознакомиться с этими замечательными произведениями, откровенно проповедующими двубожие[25]. Ипполит учил, что Бог един только в отношении силы[26]. Логология Ипполита была публично осуждена папой Каллистом, после чего Ипполит с небольшой кучкой верных ему христиан отделился от Римской церкви и стал первым в истории антипапой[27].

Первая же попытка соборно осудить монархиан-модалистов (мишенью для этого были выбраны последователи наиболее образованного и влиятельного богослова Савеллия) вылилась в грандиозный скандал между самими тринитаристами. Инициатором собора против савеллиан, состоявшегося в 261 г. в Александрии, был её предстоятель Дионисий, ученик Оригена. Дионисий, между прочим, считал книгу Апокалипсис Иоанна Богослова апокрифическими баснями и написал против неё целое полемическое сочинение, в котором доказывал её поддельность. В 60-х гг. III столетия соседние с Александрией церкви уже почти открыто встали на сторону Савеллия и, по язвительному замечанию Афанасия Великого,

“это заблуждение (савеллианство) возымело такую силу, что не многого не доставало, чтобы в церквах перестали проповедовать о Сыне Божьем”.

Историк эпохи древней церкви Л. Дюшен сообщает нам интересные данные о ходе полемики с савеллианами:

“Модалисты были очень наивны, если надеялись выиграть дело перед судом ученика Оригена. Епископ Александрийский даже не пожелал выслушать их. Он тотчас же написал в Пентаполь (подведомственный Дионисию, где было много сторонников савеллианства – Л. Л. Г.), чтобы отговорить тех, кто вступал на ложный путь, и при случае предупредил папу Сикста II, сообщив ему содержание своего послания к Киринейцам. Но эти последние не поддались его убеждениям. Прерванный на время гонения Валериана спор возобновился, как только вновь наступило спокойствие. Дионисий опять принялся за борьбу и посылал в Пентаполь послание за посланием. В одном из них, к Аммонию и Ефраону, он, кажется, перешел границу, а свои возражения еретикам обосновал не только на церковном предании, но и на воззрениях, принадлежавших собственно оригеновской школе (заметим, о текстах Нового Завета вообще не говорится, – Л. Л. Г.). Александрийские противники школы воспользовались случаем, и, не давая себе труда переговорить с епископом и просить у него объяснений, обратились в Рим с доносом на него папе Дионисию. Дионисий Римский, созвав собор, рассмотрел дело и обнаружил в послании разные догматические несообразности, именно: применение слова “тварь” к Сыну Божьему; представление трех ипостасей Троицы столь раздельными, что их можно было принять за трех богов; наконец, заметное отвращение к слову “единосущный”… Отдельным посланием Дионисий призывался к ответу. Он отозвался на приглашение и послал своему римскому тезке своё оправдание в четырех книгах, озаглавленных «Опровержение и оправдание» (Евсевий. Церковная история. VII, 26), которое, по-видимому, удовлетворило римскую подозрительность.

Из-за это­го спора… поднялся большой шум в IV столетии. Ариане ссылались на Дионисия Александрийского в свою защиту. Преемник же его по кафедре – Афа­насий очень старался лишить их этой поддержки. Он написал по этому поводу целый трактат «О мнениях Дионисия», в котором дает про­странные объяснения по поводу этого послания, вы­звавшего возражения в Риме, но не дает из него никаких выдержек. Учение своего предшественника он видит выраженным в его «Оправдании», написан­ном впоследствии, и толкует первое на основании второго. Василий Великий (Письмо 41, к Мак­симу Философу) тоже был знаком с обоими произведениями и получил от них очень неблагоприятное для Дионисия впечатле­ние. Не чувствуя себя обязанным защищать память прежних епископов Александрии, он без обиняков называет Дионисия предтечею самого крайнего ари­анства”[28].

В указанном письме Василий Великий пишет:

“Мы удивляемся не всему, что написал этот муж (Дионисий Александрийский), а иное и вовсе отвергаем; ибо он, насколько мы знаем, впер­вые рассеял семена этого нечестия, наделавшего ныне так много шума, – говорю об учении аномиев. Но виною этого, как я думаю, было не лука­вое убеждение, а слиш­ком сильное желание оспорить Савеллия. Обыкно­венно я уподобляю его садовнику, который начинает выпрямлять кривизну молодого деревца и, не соблюдая умеренности в разгибе, не останавливается на средине и перегибает ствол в противоположную сторону. Нечто подобное нахожу я и у Дионисия. В сильной борьбе с нечестием ливиянина чрезмерным своим ревнованием, сам того не замечая, вовлечен он был в противопо­ложное зло. Ему достаточно было бы сказать только, что Отец и Сын — не одно и то же Лицо, и удовольство­ваться такою победой над хулителем. Но он, чтобы со всей очевидностью и избытком одержать верх, утверждает не только разность ипостаси, но и разность сущности, постепенность могущества и различие славы. А от сего произо­шло то, что одно зло обменял он на другое и сам уклонился от правого учения. Таким образом, он даже разногласит с самим собою в своих сочинениях: то отвергает единосущие, потому что противник худо вос­пользовался этим понятием, когда отрицал Ипостаси; то принимает оное, когда защищается против своего соименника (то есть в своем “Оправдании” папе Диони­сию – авт.). Сверх же сего и о Духе употребил он речения менее приличные Духу: исключает Его из поклоняемого Божества и сопричисляет к какому-то дольнему, тварному и служебному естеству. Таков-то сей Дионисий!”[29].

Впрочем, папа Дионисий, осудив на соборе в Риме воззрения Дионисия Александрийского, также предал анафеме и савеллиан, но никаких богословских оснований этому решению не приводил. Более того, папа выступил против разделения единого Бога на три ипостаси, в чем он ничем не отличался от своих противников монархиан. Вот выдержка из его Послания против савеллиан:

“По порядку же справедливо будет сказать и против разоряющих достоуважаемую проповедь Церкви Божьей, разделяющих и рассекающих Единоначалие на какие-то три силы, на три божества и отдельные ипостаси. Ибо дошло до моего сведения, что некоторые из оглашающих и поучающих у вас Божью слову распространяют это мудрование, и в этом совершенно, так сказать, противоположны мнению Савеллия. Тот богохульствует, утверждая, что сам Сын есть Отец и наоборот; они же проповедуют некоторым образом трех богов, Святую Единицу разделяя на три ипостаси, одна другой чуждые и во всем отдельные… Ибо учение суемудрого Маркиона, сечение и деление Единоначалия на три начала есть дьявольское учение, а не учение истинных Христовых учеников, удовлетворяющихся учениями Спасителя; ибо эти последние хорошо знают, что Божественное Писание проповедует Троицу, – трех же богов не проповедует ни Ветхий, ни Новый Завет”[30].

Итак, первая же попытка хоть какого-нибудь авторитетного опровержения модалистов закончилась крайне неудачно. С одной стороны, она обнаружила полную богословскую импотенцию в виду савеллианских доводов и одновременное сочувствие некоторым фундаментальным его положениям. Трагичность ситуации была в том, что и савеллиане, и те, кто осуждал их на Западе, а позже последователи староникейства, исповедовали одну и ту же веру, только в разных выражениях. Это недоразумение сказалось в дальнейших отношениях между ними. С другой стороны осуждение савеллиан не только привело к смуте в среде тринитариев, но и дало толчок к дальнейшему развитию арианства, в зародыше уже существовавшего в лице монархианского динамизма.

После этого скандала тринитаристы долго не решались оспаривать монархиан-модалистов, а с усилением арианства и вовсе забыли о них. Зато амбициозность лагеря тринитаристов против монархиан-модалистов настолько возросла, не имея к тому никаких поводов, что это вызывает удивление. Савеллий постоянно “склонялся” в разных трактатах и соборных посланиях в защиту троичного догмата, или просто так, между делом. И это, несмотря на то, что по мнению профессора Спасского,

“модализм застал церковную теологию неподготовленной к тому, чтобы тотчас же дать ему сильный отпор. Руководившие делами Церкви люди чувствовали, что ни богословие апологетов, ни учение модализма не выражают собою в полноте христианскую веру в Сына Божьего, но найти между ними средний путь, соединить истинные элементы того и другого направления в одно целое, они не могли” (и, добавлю со своей стороны, не смогли впоследствии – Л. Л. Г.)[31].

Только на Александрийском соборе в 362 г., малочисленном по составу (всего 20 епископов), осуждение савеллианства прозвучало более менее внятно. Однако, сделано это было под давлением епископов, сочувствовавших полуарианам и искавших общения с ними, а потому вынужденных соглашаться с их богословскими принципами.

В перечислении анафематствованных еретиков Константинопольским собором 381 г. мы находим и савеллиан, но то была уже дань устоявшейся традиции.

Богословская терминология Никейского собора

I Вселенский собор, состоявшийся в Никее, был вызван прежде всего необходимостью борьбы с арианством, а не утверждением догмата о Троице. Это отмечают все серьезные историки и богословы. Арианство, кстати сказать, было по-настоящему реальной богословской ересью, в отличие от мнимых и надуманных (таких как аполлинарианство, монофизитство, монофелитство, афтартодокетизм и др.). Никаких протоколов от Никейского собора до нас, к сожалению, не дошло, но мы имеем утвержденные им правила и текст Символа Веры (см. приложение 4). Однако ни Никейский, ни даже Никео-Цареградский Символы не подтверждают тринитарного догмата и не вводят тщательно разработанной каппадокийскими отцами во второй половине IV века тринитарной терминологии, но главной своей целью имеют, еще раз подчеркнем, опровержение арианства.

Впрочем, эти Символы есть не что иное как переработка уже имевшихся Символов, происхождение которых относили к апостолам. Один из этих Символов дошел до нас в кратком и расширенном изложении. Он известен под именем Римского Символа (см. приложение 1). Другой вариант Апостольского Символа находится в Апостольских Постановлениях, приписываемых авторству Климента Римского. Этот символ не многим отличается от вышеназванного, представляя его дополненный вариант, и имеет ввиду, судя по всему, антигностическую полемику (см. приложение 2).

Нетрудно заметить, во-первых, что указанные Апостольские Символы есть своего рода “матрица”, на основе которой составлялся Символ Никео-Цареградский, и, во-вторых, что они не носят ярко выраженного тринитарного характера. В них отсутствует какое-либо упоминание Троицы или личностных ипостасей, но их цель сводится к утверждению единства Бога в приложении к христологии. Особо следует обратить здесь внимание на слова об Отце: “Он не второй или третий или один из многих”, введенные, видимо, против гностиков, но непосредственно задевающие и троичное богословие.

Кроме того, в своем распоряжении мы имеем в изложении раннехристианских писателей несколько древних Символов, которые являются вариантами вышеупомянутых апостольских Символов. Но и они ничего не говорят в пользу поздней тринитарной догмы. В этой связи очень важно свидетельство Тертуллиана, что модалисты,

“составляющие всегда большую часть верующих, руководствовались издревле преданным правилом веры, настаивая на одном истинном Боге”[32].

Значит те христиане, которые верили в Единого Бога, принимали эти древние апостольские Символы и не видели в них противоречия со своим исповеданием.

Единственное новшество, которое подчеркнуто вводит Никейский собор, это термин “единосущие”. Данный неологизм вызвал споры из-за того, что он не содержался в Новом Завете, а по представлению многих церковных деятелей той эпохи в Символе веры не может быть использована терминология, отсутствовавшая в писании. Трудно судить, насколько верен такой подход. Кажется, для точной формулировки достаточно было сказать, что Сын есть “едино с Отцом” и этим их тождественность выражалась бы в достаточной мере. Во всяком случае «сущность» и «ипостась» тогда расценивались как синонимы, слово же «ипостась» в новозаветных текстах употребляется. Но, по-видимому, термин “единосущие” был введен как раз ради усиления, а не ослабления понятия о единстве между Отцом и Сыном. Термин “единосущие” можно перевести как “одно существование” или “одно бытие”, это означает, что Сын существует в Отце, а Отец в Сыне, что является разъяснением Ин. 14:10.

“Ипостась и сущность, – писал Афанасий Александрийский, – есть бытие. Бог есть и имеет бытие”[33].

Так или иначе отцы Никейского собора попали в самую точку, поскольку именно слово “единосущие”, как ни какое иное, вызвало сильное раздражение и неприятие у ариан.

Однако после Никейского собора целый ряд епископов из числа тех, которые недавно подписали его решения, отказались от термина “единосущие”, повсюду стали созывать соборы, каждый из которых утверждал свой Символ, но неизменно опускал этот термин. Причины такого положения я разберу ниже, а пока необходимо выяснить, как на самом деле отцы Никейского собора понимали слова “сущность” и “ипостась”.

В каппадокийской версии троичного богословия термины ουσια и υποστασις имеют строго определенные значение и употребление: ουσια в приложении к Богу обозначает собой Его род, а υποστασις – личность, то есть отдельный самобытный индивидуум.

“Но такая выработанная терминология, – отмечает профессор А. Спасский, – есть продукт позднейшего времени; она появилась после Никейского собора и в христианском богословии упрочена была трудами каппадокийских отцов”[34].

В древнегреческой литературе слова “усия” и “ипостасис” являлись тождественными, поэтому блаж. Иероним подчеркивал, что

“школа светских наук не знает иного значения слова ипостась, как только сущность”[35].

Далее проф. Спасский утверждает:

“В таком же значении слово ипостась перешло и в христианскую письменность; в четырех местах Нового Завета (2 Кор. 9:4; 11:17; Евр. 1:3; 11:1), где встречается это слово, оно вполне может быть заменено посредством ουσια; древние же церковные писатели не делают никакого различия между этими терминами и пользуются ими, как совершенно тождественными по смыслу… Есть все основания полагать, что и отцы первого Вселенского собора принимали слова “ипостась” и “сущность” в качестве равнозначащих и совсем не подозревали того различия между ними, какое внесено было позднейшей литературой. Свидетелем за это является никто другой, как самый видный защитник Никейского собора Афанасий Александрийский, остававшийся всегда верным богословскому духу собора… В одном из своих посланий он прямо заявляет, что “ипостась есть сущность и не иное что обозначает, как самое существо”[36].

Такое объяснение имеет огромное значение для подтверждения истинности монадологии. Тождественность слов “ипостась” и “сущность” в Никейском Символе веры указывают на то, что Отец и Сын не только единосущны по отношению друг ко другу, но и единоипостасны, что Отец и Сын (а значит и Святой Дух) есть одна и та же Личность-Ипостась. Неспроста и в Евр. 1:3 Сын называется “отпечатком ипостаси” Отца. Это указывает на одну общую для Отца и Сына ипостась, поскольку “отпечаток” здесь имеет смысл видимого проявления (в синод. перев. “образ”) того, что невидимо, а не другой ипостаси.

Итак, Никейский Символ Веры в своих формулировках не противоречил учению монархианского модализма и вполне мог быть истолкован в его духе, в смысле полного отождествления (смешения) ипостасей при различии «модусов» (проявлений). Есть даже мнение, что слово “единосущие”, предложенное для внесения в Символ императором Константином, было внушено ему именно западными епископами. Но, как мы знаем, как раз на Западе, под покровительством четырех пап, особенно сильны были савеллианские позиции. Более того, само происхождение этого термина было монархианским и использовалось монархианами для доказательства своих доктрин. Лично император Константин исповедовал чисто модалистское учение, поскольку в своих посланиях именовал иудеев “отцеубийцами”[37]. Позднее, к сожалению, он не удержался на позициях монотеизма, стал покровительствовать арианам и поднял гонения на исповедников староникейской веры, навсегда обесславив своё имя.

Отказавшись от точного греческого обозначения лица словом προσωπον из-за того, что оно тяготеет к модали­стскому понятию внешнего образа (обличья, личины, маски и т. п.), отцы-каппадокийцы стали употреблять несвойственное для дифференциации лиц слово υποστασις, практически тождественное ουσια (сущности), чем обусловили тенденцию к разделению единой Сущности Бога, вступив в явное противоречие с Никейским исповеданием. Эта подмена и послужила в конечном итоге к совершенному исключению из Символа Константинопольского собора 381 г. слова “ипостась”, которое имелось в Символе Никейском, дабы в будущем не подать повода к смысловому отождествлению “сущности” и “ипостаси”. Поэтому все разговоры о том, что отцы-каппадокийцы ни в коем случае не вводили трех богов, не могут быть ничем подкреплены, кроме как философской бессмыслицей.

На Западе же посленикейское богословие развивалось по своему собственному пути и имело мало общего с каппадокийскими манипуляциями. У Августина и в последующей ему традиции слово “ипостась” всегда имела значение “сущности” – именно то, которое вкладывали в него Никейские отцы. И “ипостась” и “сущность”, как правило, переводились на латинский одинаково словом substantia, хотя греческому термину ουσια (сущность) в латинском языке более точно соответствовало слово essentia (что буквально и означало “сущность”). Слово же substantia, что буквально значит “стоящее под” (то есть фундамент, первооснова, подлежащее), было выражением качественного определения индивидуума, точнее – физического признака его самобытности. Точно такое же буквальное значение имело и греческое слово “ипостась”, почему и использовалось для определения “сущности”. Для обозначения же лиц на латыни употреблялось слово – persona, что буквально значит “личина”, “обличье”, “маска” (оно применялось также в театральном искусстве), а в греческом эквивалентно προσωπον, с тем же значением. Что же касается термина υποστασις, то западные отцы вообще избегали его употреблять, а если и употребляли, то оставляя без перевода (hypostasis).

В этой связи интересно рассуждение Августина о терминологических различиях между западным и восточным богословием:

“Они (греки) употребляют также термин ипостась в отличие от усия, сущность; и многие наши писатели, исследуя эти вопросы в греческих источниках, усвоили фразу: “одна усия, три ипостаси”. По-латыни это звучит, как “одна сущность, три субстанции”. Но в нашем языке “сущность” по значению совпадает с “субстанция”, поэтому мы избегаем пользоваться этой формулой, мы предпочитаем говорить: “одна сущность или субстанция (ипостась) и три обличья” – фразеология, которой пользовались многие латинские авторитеты”[38].

А вот слова Илария Пиктавийского, которого называют «западным Афанасием»:

“Поскольку мы часто упоминаем слова essentia и substantia, мы должны определить значение essentia, чтобы обсуждая факты, мы не употребляли их невежественно. Essentia есть реальность, которая есть, или реальность тех вещей, через которых она существует и сохраняется всегда постоянною. Теперь мы можем говорить об essentia, или природе (natura), или о роде (genus), или ипостаси (substantia) чего бы то ни было. Но прямая причина употребления слова essentia такова, что она есть вечность. Но это идентично ипостаси (substantia), потому что вещь, которая есть, обязательно существует сама в себе, и всё, что таким образом существует, бесспорно обладает постоянным родом, природою или ипостасью (substantia). Поэтому, когда мы говорим, что essentia означает природу, род или ипостась (substantia), мы имеем ввиду сущность (essentia) той вещи, которая постоянно существует в природе, роде или ипостаси (substantia)”[39].

В сочинениях этого богослова, несмотря на то, что позднее он подпал под влияние восточных полуариан, сохраняются характерные черты западного модализма. По взгляду Илария Дух Святой, осенивший Деву Марию при зачатии Христа, был силой Самого Христа.

«Сын Божий, – пишет Иларий в своем трактате «О Троице», – родился из Девы, Сам Себе послужив в этом, то есть осенением Своей силы произвел Себе начало телесное и положил основу плоти»[40].

В другом месте того же сочинения под Святым Духом, сошедшим на Христа в крещении, он разумеет Отца, говоря, что тогда «было открыто, что Отец подразумевался под Духом Святым», потому что в самом акте помазания была «видна сила Отчей природы»[41].

В богословии Фульгенция Руспийского главной формулой было: единая сущность (essentia) – три обличья (personae), а между обличьями полагалось различие не по ипостаси (substantiam), а лишь по отношению (secundum relativum)[42].

Боэций Павийский, со всей подробностью разбирая греческую и латинскую тринитарную терминологию, приходит к выводу, что

“обычное церковное словоупотребление не разрешает говорить о Боге «три ипостаси»”[43].

Поэтому неправы те, кто обвиняют латинское богословие в скудности языка и непонимании тонкостей греческой философии. Дело тут не в недоразумениях каких-то, а в существенной разнице в учении о Боге, несмотря на то, что её пытались искусственно сгладить.

Итак, западная школа, и особенно староникейская, учили об одной ипостаси и трех персонах, традиционно имея уклон в сторону монархианского модализма с его “модусами”. Неслучайно в адрес такой терминологии слышались упреки в савеллианстве, модализме и т. п., что испытали на себе Иларий Пиктавийский, Иероним и другие западные и некоторые восточные отцы. Подобного обвинения не избежал и Августин, в сочинениях которого чувствуется больше стремления к обоснованию единства Бога, нежели к раскрытию Его троичности[44]. И в самом деле, ничто не мешает в латинской терминологии понимать persona как modus[45].

Но вернемся к обсуждению исторических обстоятельств, сопутствовавших созданию Никейского Символа.

Как уже было указано выше, этот Символ предполагал савеллианское толкование, по крайней мере мог быть так истолкован. В этом и кроется главная причина, почему вскоре по окончании Никейского собора многие, казалось бы неариане, вдруг отреклись от термина “единосущие”. Профессор А. Спасский отмечает, что

“вскоре же после возвращения епископов к своим паствам по всему Востоку разнесся тревожный слух, что ученейшие епископы, руководители соборных заседаний, те, настойчивости которых обязано своим признанием слово ομοουσιος, суть тайные савеллиане”[46].

По подозрению в савеллианстве был осужден арианским собором в Антиохии и изгнан в 330 г. староникеец Евстафий Антиохийский, учивший только об одной ипостаси в Боге. Его преемником на Антиохийской кафедре стал пресвитер Павлин, которого позже поставил в архиереи западный староникеец Люцифер, епископ Кальярский. И Павлин и Люцифер тоже учили об одной ипостаси. Все они являлись противниками так называемых “мелетиан”, последователей епископа Мелетия, рукоположенного арианами на Антиохийскую кафедру за то, что он подписал арианское исповедание на Селевкийском соборе[47]. Потом Мелетий сделался «подобосущником», желая примкнуть к неоникейцам. Ему «ставили в вину слишком раздельное представление о трех ипостасях Божества»[48]. В оплотах никейства Риме и Александрии «он считался прямо еретиком: папы проклинали его, в Александрии не хотели иметь с ним общения»[49]. Итак, вследствие того, что в своё время Мелетий запятнал себя общением с арианами, подписал несколько арианских исповеданий, он не признавался законным преемником Евстафия. Главной причиной необщения “евстафиан” с “мелетианами” был именно догматический предлог.

“Евстафиане говорили об одной ипостаси в Боге и тем навлекали на себя подозрение в савеллианстве. Мелетиане признавали в Боге три ипостаси, и евстафиане, не различавшие ипостась от сущности, усматривали в этом остаток арианской закваски в последователях Мелетия”[50].

Не случайным выглядит то, что “евстафиане” в этом споре были поддерживаемы Римом и Александрией. Живший и работавший на Востоке Иероним никого, кроме “евстафиан”, не признавал, в пресвитера он был рукоположен Павлином. В письме папе Дамасу исповедников “трех ипостасей” Иероним прямо называл “отродьем ариан” или “кампенсами” (букв. с лат. изворотливыми)[51]. Но

“если Евстафий был только подозрителен, – продолжает А. Спасский, – то Маркелл Анкирский, действовавший с ним на соборе заодно, не вызывал никаких колебаний; его савеллианство было несомненно. Паника овладела всем Востоком, когда сделалось известным подлинное учение Маркелла, которое, можно сказать, уронило здесь последние опоры Никейского символа”.

Для большинства восточных учение Маркелла

“являлось явной уликой савеллианства тех, которые защищают ομοουσιος”[52].

Незаурядная, выдающаяся личность епископа Анкирского Маркелла является, пожалуй, последним светлым лучом в сгущающейся тьме тринитарного богословия. На Никейском соборе вместе с Осией Кордубским, Афанасием Александрийским (тогда еще дьяконом), Евстафием Антиохийским и римскими легатами он составлял партию, по-видимому, сочувствующую савеллианским доктринам. Теперь же он окончательно стал на почву монархианского модализма. Противник Оригена и неоплатонизма Маркелл считал, что следует опираться исключительно на писания и только оттуда черпать богословские истины. Других авторитетов Маркелл не знал и потому смело критиковал уважаемых в церкви учителей, если в их сочинениях находил недостатки. Полуарианин Евсевий Кесарийский сетовал на то, что “несмысленный галатиец” не чтит отцов. За такие “дерзости” Маркелл был осужден и лишен кафедры арианствующим Константинопольским собором 336 г. По смерти Константина Маркелл возвратился на свою кафедру, но вскоре лишен был её снова при арианине Констанции, направился в Рим и, как и Афанасий, был принят папой Юлием в церковное общение.

Папа Юлий и Римский собор, оправдывая Маркелла от нападок, писали:

«Мы признали, что ничего не исповедует он чуждого истине. Ибо исповедал он, что так благочестно мудрствует о Господе и Спасителе нашем Иисусе Христе, как мудрствует и вселенская церковь; и он подтвердил, что не ныне только, но издавна таков образ его мыслей; а равно и наши пресвитеры, бывшие тогда на Никейском соборе, засвидетельствовали о его православии. И он крепко стоял в том, чего и тогда держался, и теперь держится мыслей противных арианской ереси»[53].

Это признание очень важно для доказательства того, что формулировки Никейского собора опирались на модализм.

На соборе Филиппопольском (343 г.) восточные снова осудили Маркелла. Но Сердикийский собор, рассмотрев места из творения Маркелла, против которых вооружались его противники, снова оправдал Маркелла. Маркелл умер около 371 г. Афанасий Великий дал ему в последние годы общение и принял в общение его учеников[54].

Еще одна выдающаяся личность, которая намеренно замалчивается, – учитель церкви Гай Марий Викторин Африканский, современник Маркелла. Учение Мария Викторина почти совпадает с системой Маркелла и является яркой иллюстрацией подлинных оснований староникейского богословия. Марий Викторин находит соответствие лицам единого Бога не в ипостасях, а во вторичных проявлениях (manifestatio) и исхождениях (progressus) таких онтологических характеристик, как бытие (esse), мышление (intelligentia) и жизнь (vita), которые Бог по своей сущности превосходит. Лицо Бога актуализируется в действии, проявлении, исхождении и движении (actio, manifestatio, progresio, motus).

“До выступления во вне (ante egressum foras), – заключает Марий Викторин, – не было ни Отца, ни Сына, но всё было только Единым (unum ipsum solum)”[55].

“Бог – это потенция трех сил: существования, жизни и блаженства, то есть бытия, жизни и мышления”[56].

Наконец, Марий Викторин называет Христа “Отцом всей твари и Спасителем”[57], чем уже прямо высказывается в духе модалистского монархианства (патрипассианства).

Есть сведения, что в савеллианстве был обвинен также епископ Евсевий Эмесский[58]. Кир Беррийский и Асклепий Газский по обвинению в савеллианстве были низложены соборно[59]. Важно отметить, что Павлина Антиохийского Василий Великий осуждал именно за его склонность к учению Маркелла, и за то, что его последователей он принимает в общение без разбора[60]. Иларий Пиктавийский признает, что повод подозревать термин ομοουσιος в савеллианском значении своей проповедью единосущия «подают многие из никейцев»[61].

Еще одним выдающимся исповедником Никеи являлся Аполлинарий Лаодикийский, который также стоял на почве одной ипостаси и обвинялся по этой причине в савеллианстве. Ненависть к последнему усугублялась к тому же его экстравагантной, но достаточно последовательной христологией, которую он основывал тоже на Никейском символе.

Вся борьба ариан и полуариан была направлена против Маркелла и Аполлинария, в которых они усматривали олицетворение всей никейской партии. Профессор А. П. Лебедев отмечает, что учение Маркелла и Аполлинария ариане

«считали за естественное следствие, выводимое из догмы Никейской», поскольку каждый из них «выставлял себя ревностным и неутомимым поборником никейского учения». Такое отношение к ним было обусловлено тем, что означенные лица «стояли во всю свою жизнь в самых тесных связях с поборниками никейской догмы, пользовались славой и уважением в кругах православных, постоянно или весьма долго были защищаемы православными от нападений ариан… Везде в Церкви, где Никейская догма процветала, Маркелл и Аполлинарий считались друзьями, пользовались симпатиями»[62].

Считается, что со смертью таких корифеев староникейства, как Маркелл и Афанасий, монархианский модализм исчезает с исторической сцены, будучи поглощен безбрежным океаном тритеистических заблуждений. Но на деле было не совсем так. Учение монархианского модализма получило некоторое продолжение в латинском и александрийском богословии, хотя и приняло там более обтекаемые и мягкие формы. А. Гарнак даже считает, что на Западе модализм “нашел гибель в самом господствующем учении”[63]; на Востоке же оно отчасти проявилось в монофизитстве[64] и монофелитстве, сформировавшихся под влиянием аполлинаризма. В V веке Феодорит Киррский, как ни странно, еще восхвалял учение об “одной ипостаси для Отца, Сына и Святого Духа”, утвержденное ранее Сердикийским собором[65].

Сердикийский собор 342-343 г. имел все основания стать Вселенским и в действительности в таковом качестве осознавался его инициаторами и участниками. По свидетельству Феодорита на него съехалось до 250 архиереев, а Афанасий утверждает, что среди подписавшихся под актами собора было 344 имени[66]. Причем очень внушительным было представительство Западной церкви. Руководство собором сразу же взяли в свои руки сторонники староникейской веры под председательством епископа Осии Кордубского, который председательствовал и в Никее. Всё это вызвало крайнее негодование арианских и арианствующих епископов, часть из которых тотчас покинула собор, иные же совсем его проигнорировали. Они составили в 344 г. альтернативный собор, впервые вместо “единосущия” введший термин “подобосущие”. Но авторитет Сердикийского собора был несомненен, тем более, что выработанные им каноны вошли в византийское церковное законодательство. Исключение его из числа Вселенских нужно оставить на совести последователей новоникейского православия, захвативших власть на Востоке впоследствии.

Сердикийский собор начал с того, что оправдал от разных обвинений Афанасия Великого и Маркелла Анкирского, низложив ряд вождей арианства. В своем оросе Сердикийский собор постановил:

“Да, мы прочитали как начала, так и следствия в изыскании Маркелла, и правая вера этого мужа оказалась видною”[67].

По этому поводу историк А. В. Карташев недовольно восклицает:

“До чего же римляне этим соблазняли “восточных”, доказывая “восточным”, что в Риме не просто приемлется маркеллианство, но даже не умирает и древнее монархианство!”[68]

Так оно и было. В соборном послании говорится:

“Мы приняли, изучили и держим такое вселенское и апостольское предание, такую веру и исповедание, что ипостась – одна, или, как называют это сами греки, сущность Отца, Сына и Святого Духа – одна. А кто спросил бы: какая ипостась Сына? Мы исповедали бы, что та самая, которая, по всеобщему согласию, принадлежит Отцу… что един есть Бог, исповедуем единое Божество Отца и Сына”[69].

Невозможно согласиться с А. Карташевым и многими другими церковными историками, что таковое “старомодное богословствование звучит не просто слабо и немощно, но прямо дико”. Дело в том, что Сердикийский собор лишь разъяснил и подтвердил то, что исповедал I Вселенский собор Никейский. Это – исторический факт, неопровержимо доказывающий, что возникшее вскоре т. н. каппадокийское богословие совершило революцию по отношению к богословию староникейскому, введя разделение ипостасей, неизвестное отцам Никейского собора.

Л. Л. Гифес

Перейти к продолжению…

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Лично у меня большие сомнения в этом. Если “форму величия” еще можно как-то объяснить посредством окончания множественного числа, то как тогда объяснить тот факт, что имя elohim имеет форму женского, а не мужского рода (м. р. – elim)? Очевидно, мы здесь сталкиваемся с языческим атавизмом времен матриахата, которому не были чужды и семиты на ранней стадии первобытнообщинного строя, когда наряду с другими народами еще поклонялись богиням-матерям. И лишь впоследствии, в ходе монотеизации еврейской религии, старое elohim было переосмыслено как “форма величия”.

[2] В русском языке греческое слово “ипостась” не совсем верно переводится как “лицо”, что может указывать и на внешность, и на индивидуум. Поэтому в данном случае более уместно слово “личность”.

[3] Единственным серьезным авторитетом, кто в ранней церкви взялся рассуждать о Троице, был Дионисий Ареопагит, писавший в самом начале II века (хотя большинство ученых отрицают такую датировку, предпочитая отнести “корпус Ареопагитик” к V в.). Несмотря на то, что в своих сочинениях он много места уделял подробному раскрытию учения о Боге, триадологии он касается очень бегло. В его богословии еще нет учения о раздельности лиц в Едином Боге. Дионисий подчеркивает, что единство Божье и троичность имеют сверхчисленный характер, ибо Бог – вне меры и числа. Дионисий не знает никакого личностного разделения на “ипостаси”. Он учит, что единственным признаком божественной делимости являются только “сверхсущественные имена”, иначе – “благолепные выступления богоначалия во вне и Его изъяснения”, “выход во вне самой божественной сверхъединой Благости по причине Её увеличения и переполнения” (О божественных именах. II, 3, 4, 5). В термин “ипостась” Дионисий вкладывает несколько иной смысл, чем это делали последующие разработчики тринитарного богословия: в Боге только одна ипостась, которая проявляется множественно в разных формах. Таким образом Дионисий первым сформулировал учение о том, что Божественную Триаду следует понимать лишь как имена (Отец, Сын, Святой Дух) и познаваемые явления в тварном мире, общие для единства Божества в различных ипостасных исхождениях и действиях.

[4] А. Гарнак. История догматов. // Цит. по: Лебедев А. П., проф. Споры об Апостольском символе. История Догматов. СПб. 2004, стр. 125.

[5] Сочинения Иринея Лионского. СПб. 1900, стр. 193.

[6] Подробно см.: Сочинения древних христианских апологетов. СПб 1999, стр. 435-436.

[7] Спасский А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. Сергиев Посад 1914, стр. 32.

[8] Философумены. IX. 6.

[9] Болотов В., проф. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. М. 1999, стр. 110.

[10] Цит. по: Болотов В., проф. История Древней Церкви. Т. 3. М. 2001, стр. 341.

[11] Мелитон. О Пасхе. // Сочинения древних христианских апологетов, стр. 522.

[12] Климент Александрийский. Педагог. М. 1996, стр. 285.

[13] Патрик Ирландский. Исповедь.

[14] Цит. по: Мещерская Е. Апокрифические Деяния Апостолов. М. 1997, стр. 161.

[15] Цит. по: Хосроев А. Александрийское христианство. М. 1991, стр. 191.

[16] Constantinus Tischendorf, Acta Apostolorum Apocrypha, Lipsiae, 1851, s. 169. Та же цитата в переводе И. С. Свенцицкой звучит так: «Ирод убил три тысячи младенцев, стремясь убить младенца Иисуса, Начало всех времен, ибо Я – Отец их». Вместо «Утешитель» у неё почему-то переведено «Учитель». – Свенцицкая И. С. Первые христиане и римская империя. М. 2003, стр. 337.

[17] См.: Писания мужей апостольских. М. 2003, стр. 271, 286.

[18] See Harold W. Attridge (ed.). Nag Hammadi. Codex I (The Jung Codex). NHS XXII. Leiden. E. J. Brill. 1985. Перевод с коптского Д. Алексеева.

[19] Цит. по: Апокрифы древних христиан. Исследование, тексты, комментарии. М. 1989, стр. 275.

[20] Цит. по: Премудрость Иисуса Христа. Апокрифические беседы Иисуса Христа с учениками. Перевод А. И. Еланской. СПб, 2004, стр. 353.

[21] See S. Emmel, H. Koester, E. Pagels. Nag Hammadi Codex III, 5. The Dialogue of the Savior (Nag Hammadi Studies XXVI) Leiden, Brill, 1984. перевод с коптского Д. Алексеева.

[22] Цит. по: Алфеев И. Священная тайна церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. СПб 2002. Т. 1, стр. 112.

[23] Спасский А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов, стр. 48.

[24] Там же, стр. 51.

[25] В кратком изложении учение Ипполита приводится у проф. А. Спасского в указ. соч. на стр. 49-53.

[26] Ипполит Римский. Творения. Вып. 2. Казань 1899, стр. 107. Против Ноэта, 8.

[27] Правда, Каллист и Савеллий не нашли между собой общего языка и разошлись в некоторых частностях модалистского учения, в результате чего Каллист даже отлучил Савеллия от церкви. Но из этого вовсе не следует, что Каллист отказался от своих монархианских взглядов.

[28] Дюшен Л. История древней Церкви. Т. 1. М. 1912, стр. 325-327.

[29] Творения Василия Великого. Т. VI. С. 41-45, п. 9.

[30] Цит. по: Творения Афанасия Великого. СТС Лавра 1902. Т. 1, стр.434-435.

[31] Спасский А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов, стр. 48.

[32] Цит. по: Спасский А., проф. Цит. соч., стр. 43.

[33] Творения Афанасия Великого. Ч. 3. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1903, стр. 280.

[34] Спасский А., проф. Цит. соч., стр. 224-225.

[35] Цит. по: там же, стр. 225.

[36] Там же, стр. 226-227; Творения Афанасия Великого. Ч. 3, стр. 280.

[37] Послание императора Константина о согласии касательно празднования Пасхи и против иудеев. // Евсевий Памфил. Жизнь блаженного василевса Константина. М. 1998, стр. 111.

[38] Цит. по: Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Киев 2002, стр. 229.

[39] Liber de Synodis, 12. PL 10, 490. См.: Попов И. В., проф. Труды по патрологии. Т. 1. Сергиев Посад 2004, стр. 626.

[40] De Trinitate II, 24, PL 10, 66. Цит. по: Попов И. В., проф. Труды по патрологии. Т. 1, стр. 616.

[41] De Trinitate VIII, 25, PL 10, 254. Цит. по: там же, стр. 617.

[42] См.: Фокин А. Из истории западного богословия. Фульгенций Руспийский. // “Альфа и Омега”. 2002. № 2(32), стр. 354.

[43] Боэций. Против Евтихия и Нестория. // Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М. 1990, стр. 175.

[44] И. Мейендорф по этому поводу справедливо замечает: “Богословие Августина исходит из интуитивного философского утверждения, что Бог един. Все суждения о Троице строятся на основе этого утверждения. Этот подход имел очень серьезные последствия для западного богословия. На общедоступном уровне реальность Св. Троицы быстро утратила смысл и превратилась в нечто вроде никому не нужного философского довеска”. – Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Киев 2002, стр. 230.

[45] Тщательное исследование латинской “тринитарной” терминологии, начиная с блаж. Августина, позволило прот. С. Булгакову придти даже к более резким и преувеличенным выводам. “Всему католическому богословию в учении о Троице, – пишет он, – присущ один общий стиль, который характеризуется односторонним эссенциализмом и соответственным имперсонализмом (безразличием Лиц – Л. Л. Г.)… Бог мыслится здесь как некая единая абсолютная Сущность, но в Ней возникают и существуют некоторые отношения в абсолютном, которые, как и всё в Боге, не акциденциальны (не случайны – Л. Л. Г.), но субстанциональны, и эти-то реальные отношения дают то, что называется ипостасью или лицом… Таким образом, в исходном определении Божеству здесь не присущ личный характер. Католическое богословие исходит из сущности, из некоего безликого оно (unum), и в этом оно имперсоналистично. Личность в Божестве, именно три ипостаси, возникают в этой сущности, как имманентные (только лишь как открывающиеся миру – Л. Л. Г.) божественные отношения. Реальность этих отношений обусловлена их субстанциональностью как модусов субстанции (если можно так выразиться, хотя само католическое богословие так и не выражается), так что изначально есть только эта единая субстанция, а модусы существуют для различающего их разума”. – Булгаков С. Труды о Троичности. М. 2001, стр. 149-150.

[46] Спасский А., проф. Цит. соч., стр. 243-244.

[47] См.: Лебедев А. П. Вселенские соборы IV и V веков. СПб. 2004, стр. 124.

[48] См. там же.

[49] Лебедев А. П. Вселенские соборы IV и V веков. СПб. 2004, стр. 125.

[50] Болотов В. История Древней Церкви. Т. 4. СПб 1907, стр. 84.

[51] Первоначально Иероним остерегался признавать юрисдикцию кого-либо из трех противоборствующих в Антиохии епископов. Однако, после своего обращения к папе Дамасу, в котором Иероним вопрошал папу, признавать ли или отвергать учение о трех ипостасях и с кем ему надлежит иметь общение в Антиохии, его выбор остановился на епископе Павлине, что, очевидно, стало следствием позиции по этим вопросам самого Дамаса, давшего указания Иерониму, как следует действовать. В своё время Иероним был слушателем Аполлинария, в чем его постоянно упрекали впоследствии. – См.: Фаррар В. Жизнь и труды святых отцов и учителей Церкви. М. 2001. Т. 2, ст. 171-190.

[52] Спасский А., проф. Цит. соч., стр. 243-244.

[53] Творения Афанасия Великого. Т. I, стр. 325.

[54] Болотов В. История Древней Церкви. Т. 4. СПб 1907, стр. 129-130.

[55] Марий Викторин Африканский. Против Ария. IV, 26.

[56] Там же. I, 1.

[57] Там же. I, 47.

[58] Ермий Созомен. Церковная история. СПб. 1851, стр. 174.

[59] См.: Сократ Схоластик. Церковная история. М. 1996, стр. 49; Спасский А. Цит. соч., стр. 304.

[60] См.: Лебедев А. П., проф. Вселенские соборы IV и V веков. СПб 2004, стр. 103; Творения Василия Великого. Письмо 255(263) к западным. Т. 3, стр. 330.

[61] См: Попов И. В., проф. Труды по патрологии. Т. 1, стр. 636.

[62] Лебедев А. П., проф. Вселенские соборы IV и V веков. СПб. 2004, стр. 75.

[63] Гарнак А. История догматов. // Раннее христианство. Т 2. М. 2001, стр. 229.

[64] В конце VI века монофизитский Александрийский патриарх Дамиан вновь поднял проблему тринитарных учений. Вопреки каппадокийскому учению Дамиан отрицал реальное различие ипостасей и утверждал, что в ипостасях нет различия как между “самостоятельными бытиями”, а существуют лишь ипостасные особенности (идиомы). Это учение вызвало раскол в монофизитском мире. В VI веке насчитывалось множество севирианских групп, в которых сохранялось учение о Троице как о единой «триименной» ипостаси. Подобная терминология была характерна для армянской церкви в XV веке. Последователи Дамиана, по-видимому, до сих пор существуют в Египте и Эфиопии. – См. “Христианский Восток”. 1999. Т. 1(7), стр. 329-334, 479-489.

[65] См. Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. М. 1995, стр. 45. Хотя в некоторых своих сочинениях блаж. Феодорит писал о трех ипостасях.

[66] Творения Афанасия Великого. Т. I, стр. 350.

[67] Цит. по: Феодорит еп. Киррский. Церковная история. М. 1993, стр. 82.

[68] Карташев А. Вселенские соборы. СПб 2002, стр. 72.

[69] Цит. по: Блаж. Феодорит Киррский. Церковная история. М. 1993, стр. 84.