Христианская церковь издревле стремилась к упорядочению церковной жизни. Поэтому ею были разработаны разные формы канонического права – уставы, правила, регламенты, регулирующие земную сторону её жизнедеятельности. Хотя каноническое право не панацея от всевозможных неустройств, споров и конфликтов (а порой может даже провоцировать их), вряд ли можно было бы совсем обойтись без такого рода инструмента в церковном управлении и судопроизводстве.

Особым каноническим правом регламентируется и практика православной церкви. В отличие от других конфессий церковные каноны, по её представлению, являются одним из важнейших источников божественного откровения и в некотором роде фиксированным апостольским преданием. В этой связи важно выяснить источники канонического права, историю его фиксации, границу объема, а также рассмотреть проблему его функциональности. Каждый из поставленных вопросов позволит нам сделать ряд важнейших заключений о неадекватности византийской ортодоксии в области церковного законодательства, а также поможет определиться в собственном отношении к древнецерковному законодательству.

Источники канонического права

Если отбросить православный взгляд на каноническое право как на откровение Святого Духа (что есть предмет веры, а не знания), то мы увидим, что важнейшим источником этого права в православии является предполагаемое «апостольское предание» – якобы устное, а затем будто бы приобретшее письменную форму.

Считается, что так называемые «апостольские правила» как форма законодательства и регулирования внутри- и внешнецерковных отношений явились прецедентом для составления и кодификации множества других правил, созданных позднее авторитетными церковными писателями и соборами. Поэтому целесообразно поговорить о происхождении самой этой формы самовыражения православной церкви.

Утверждение, что апостолы стремились регламентировать церковную жизнь первых христианских общин в виде свода нормативных правил, нельзя считать полностью безосновательным. И не только учитывая косвенное указание в Деян. 16:4 –

«Проходя же по городам, они предавали верным соблюдать определения, постановленные апостолами и пресвитерами в Иерусалиме».

В частности ессеи, влияние которых на общину Иерусалима, весьма заметно, были склонны к скрупулезной регламентации всех сфер религиозной жизнедеятельности. Впрочем, текст Деян. 16:4 указывает не на правила в обычном понимании, а на δογματα, т. е. учения[1], провозглашенные Апостольским собором в Иерусалиме. Что это были за «учения», сказать сейчас трудно (подчеркнем, что это слово стоит во множественном числе, следовательно оно не ограничивалось спором о соблюдении обрядового Закона Моисеева обращенными в христианство язычниками). Но с другой стороны ничто не мешает понимать под словом δογματα именно свод первоначальных правил в контексте решений описанного в книге Деяний Иерусалимского собора. Каков характер этих правил, мы можем судить не только на основании тех источников, которые сохранило для нас византийское церковное право, но и имея в виду те памятники древней церковной письменности, в это законодательство не вошедшие. Можно предположить, что практика религиозного законотворчества в форме правил перешла в первые иудеохристианские общины по преемству от ессеев. Прежде всего такая практика была вызвана необходимостью четкого разграничения ветхозаветных нормативов от новозаветного учения, чему подтверждение можно найти в свидетельствах древнейших правил[2]. Практика апостольской церкви Иерусалима во многом отражала Устав Кумранской общины, что является фактом научно установленным.

Если какие-то правила действительно были составлены апостолами на Иерусалимском соборе, то уж никак не в устной, а именно в письменной форме. Интересно, что в дошедших до нас свидетельствах эти правила передаются в форме стенограммы заседаний[3]. Поэтому многочисленные заявления православных теоретиков церковного права, что существующая редакция апостольских правил возникла в результате передачи устной традиции, лишь подрывает веру в их аутентичность. Все разговоры о том, могли или не могли сохраниться апостольские правила в чистоте и неповрежденности, при таком подходе к проблеме представляются очередным сотрясанием воздуха.

Из дошедших до нас ранних источников прежде всего следует упомянуть свод «апостольских правил» в количестве 85, входящий в известную «Книгу правил» и в состав разнообразных канонических сборников православной церкви. Это собрание приписывается Клименту, епископу Римскому, ученику апостола Петра. Помимо них имеется целый ряд правил, изложенных в памятнике III-IV века «Апостольские Постановления» (некоторые части памятника могут быть отнесены ко II в.). Эти правила, хотя и входили в состав некоторых византийских канонических сборников, однако не были окончательно ратифицированы. Также известны так называемые «Церковные каноны святых апостолов», датируемые II веком – текст, восходящий к древнецерковному литургико-каноническому памятнику под названием «Учение святых Апостолов» (или «Дидахе»). Последние два документа не входили в состав византийского церковного законодательства, хотя они, а также правила из «Апостольских Постановлений», явно древнее свода 85-ти «апостольских правил», получившего твердое признание в православной церкви. Следует назвать еще т. н. «Каноны Ипполита» и «Апостольское Предание» того же Ипполита, где приводится множество правил, которые он называет «самым истоком предания».

Названные памятники дошли до нашего времени в различных редакциях и имеют существенные разночтения. «Апостольские Постановления», известные также под именем «Апостольской Дидаскалии»[4], имеются в греческой, латинской, сирийской, эфиопской и арабской версиях; «Апостольское Предание» – в латинской, эфиопской, коптской и арабской.

Помимо Ипполита, собраниями древних церковных правил во II в. занимались историк Егезипп и еп. Папий Иерапольский, а в III веке – Климент Александрийский, который составил книгу под названием «церковные каноны», где, по его словам, собрал «неписанные» предания апостолов и их первых преемников. Но эти тексты безвозвратно утрачены, что делает их анализ невозможным.

Данные источники канонического права в дальнейшем были положены в основу церковных правил, утвержденных решениями Вселенских и Поместных соборов, которые не только издавали свои собственные каноны, но использовали и корректировали уже имеющиеся, составленные до них.

Отношение к источникам канонического права на Востоке и Западе

Отношение к главным источникам канонического права на Востоке и Западе было неоднозначным. Правила, приписываемые апостолам, на Западе издавна подвергались сомнению (в том числе в период до разделения церквей). Впервые «апостольские правила» были переведены ок. 500 г. с греческого на латинский римским аббатом Дионисием Малым, который в предисловии к своему переводу высказывает сомнение в их подлинности, указывая при этом, что в его время многие скептически относились к ним. В декретах папы Геласия, изданных в 494 г., эти правила даже были внесены в перечень отвергаемых книг. Но позднее Латеранский собор 769 г. при папе Стефане II высказался за принятие этих правил, ограничив, правда, их число пятидесятью. Постановление собора гласило:

«апостольских правил, преданных чрез Климента, не более нужно принимать, как только пятьдесят, которые и принимает святая кафолическая церковь Божья в Риме»[5].

Первоначально сборник «апостольских правил», по-видимому, действительно ограничивался пятьюдесятью, так как после последнего пятидесятого правила имелся особый эпилог, показывающий, что тут когда-то был конец всего сборника. Следовательно еще 35 правил были добавлены к ним из какого-то другого неизвестного источника. То есть можно утверждать, что сборник 85-ти «апостольских правил» является поздней компиляцией. Примечательно, что на Востоке число правил всё время варьировалось в сторону возрастания, о чем свидетельствуют византийские документы времени Дионисия Малого. Так, в каноническом Синопсисе, изданном Стефаном Эфесским, содержалось 77 правил, а в Синопсисе Симеона магистра приведено уже 82 правила. И, наконец, антиохийский пресвитер Иоанн схоластик первым издает сборник из 85 правил.

В поместных церквях Запада означенные «апостольские правила» и вовсе не пользовались авторитетом. Григорий Турский во второй половине VI в. свидетельствовал, что они в большей части западных церквей или были никому не известны, или же были совершенно отвергаемы[6]. Карфагенский диакон Фульгенций Ферранд около этого времени не внес их в своё сокращение церковных правил (Breviato canonum)[7]; также не внес их в свой Collectio canonum orientalium и Мартин, епископ Брагский (ок. 562 г.)[8]. Их апостольское происхождение отвергал и Гинкмар, архиепископ Реймсский, и в его время (870 г.) они не были внесены в кодекс Галликанской церкви[9].

Только с IX века «апостольские правила» в числе 50-ти начинают получать всеобщее распространение на Западе.

На Востоке до Трулльского собора мы видим прямую ссылку на «апостольское правило» уже в канонах I Вселенского собора (15-е правило этого собора = 14-е апостольское), если, конечно, это не чья-то поздняя вставка. В постановлениях различных соборов и сочинениях церковных писателей также имелись указания на некие «древние правила», но что это были за правила, остается неизвестным даже при том, что их содержание было похоже на содержание «апостольских правил». В правилах 6, 7, 18, 20, 24, 25 Антиохийского собора 341 г. можно найти повторение, с некоторыми дополнениями, 32, 33, 36, 37, 38 и 40, 41 «апостольских правил» соответственно. Однако этот собор, по словам проф. А. С. Павлова,

«ни разу не указал и даже ни единым словом не намекнул на столь авторитетное основание своих постановлений»[10].

Сам Трулльский собор, между прочим, как-то не совсем уверенно называет 85 апостольских правил «преданными нам именем святых апостолов». Проф. А. Павлов отсюда делает заключение, что «и он (собор) не смотрел на них как на подлинное произведение апостолов», и тем не менее «поставил их… на первое место в ряду источников церковного права»[11].

Но даже после постановлений Трулльского собора «апостольские правила» продолжали называться только «так называемыми» (λεγομενα) и даже «сомнительными» (αμφιβολους), что видно из предисловия к Номоканону, переизданному патриархом Фотием[12].

Анализ сборника 85 «апостольских правил» показывает, что большинство из них носит явные следы позднего составления или редакции, потому что отражает церковную практику, возникшую не раньше III – начала IV веков. Лишь немногие из них гипотетически возможно отнести к авторству апостолов. Подытоживая эти сведения, исследователь происхождения апостольских правил проф. И. Стратилатов заключает:

«Какие бы мы ни употребляли усилия, дабы узнать, кто именно трудился над собранием и приведением в один состав апостольских правил, во всяком случае имя такого лица для нас всегда останется неизвестным. Несомненно только то, что таким трудом занималось несколько людей, но никак не одно лицо. В этом мы можем легко убедиться, если обратим внимание на то, что в настоящем виде и составе правила расположены без всякого плана и порядка и изложены так, что в них нельзя не заметить частого повторения одних и тех же правил с некоторым, однако же различием. Например, 8 правило по своему содержанию довольно сходно с 6 и 20 правилами, 48 есть повторение 46; в 65 правиле отчасти повторяется 45. Правила 5, 8, 11, 33 предписывают для клириков то же самое, что постановлено для всех вообще христиан в 48, 9, 10 и 11 правилах. Всего этого не могло быть, если бы над собранием и изложением в письмени всех этих правил трудилось одно какое-либо лицо».

Далее И. Стратилатов делает важный вывод:

«Так как апостольские правила сохранялись первоначально по частям, и притом не в одной, а в различных церквах, то, без всякого сомнения, в каждой церкви пастыри старались собрать и записать только те правила, которые у них были известны по преданию. Оттого-то сначала было несколько сборников, из которых одни содержали в себе гораздо больше правил, чем другие»[13].

Иными словами, условия формирования кодекса «апостольских правил», как они описаны проф. Стратилатовым, ничем не были гарантированы от произвола их многочисленных редакторов и могли представлять самое широкое поле для фантазирования и подделок. В лице этих правил мы имеем опасность столкнуться с подлогом, возведенным православной церковью в ранг незыблемого священного канонического норматива.

Не исключено, что данный подлог являлся плодом творчества антиохийских полуариан. Общепризнано, что эти правила имеют сирийское происхождение. Совпадение с ними правил полуарианского Антиохийского собора 341 г. также весьма знаменательно. Проф. А. Павлов считает, что составитель «апостольских правил» черпал свой материал именно из постановлений названного собора. Будучи наверняка антиохийским клириком, он

«мог иметь свои вполне понятные побуждения к тому, чтобы обратить постановления собора своей отечественной церкви в правила самих апостолов»[14].

IV Вселенский собор 451 г. ссылается на правила упомянутого Антиохийского собора, которые имеют точки соприкосновения с «апостольскими правилами», а не на сами эти правила. Отсюда Н. П. Аксаков делает вывод, что

«в сборнике канонов, находившемся в распоряжении Халкидонского собора, собрания Апостольских правил не заключалось, да таковые вообще и не были известны, так как иначе вместо ссылок на правила еретического Антиохийского собора, тогда еще соборного освящения не получившие, указываемы были бы Апостольские правила, совершенно по содержанию им равносильные»[15].

История фиксации и границы объема византийского церковного права

Официальная фиксация канонического права долгое время вообще не имела места ни в раннекафолический период, ни в период господства византийской ортодоксии. Объем и состав правил в западно-римской и восточной частях и на перифериях империи никогда не совпадал. Даже более того – мы не знаем ни одной попытки законной унификации всего объема церковного права в масштабе вселенской церкви. Поэтому говорить о каких-то обязательных для всех христиан канонических нормах не приходится, за исключением ряда правил, постепенно выработанных Вселенскими соборами. Но эти правила являются лишь незначительной частью от общей массы многочисленных канонов, вошедших в состав «Книги правил».

Насколько западная каноническая практика расходилась с восточной до XI в., можно судить хотя бы из следующих фактов. Только 20 правил I Вселенского собора были общепризнанны в обоих частях империи. Однако в отношении к правилам остальных Вселенских соборов между Востоком и Западом единодушия не наблюдалось. Западная церковь не признала 4 из 8 правил II Вселенского собора (Константинопольского 381 г.). Под именем правил Эфесского собора той и другой церквями были приняты совершенно различные отрывки из деяний этого собора. На Халкидонском IV соборе римские легаты выразили протест против 28-го правила, которым константинопольский патриарх приравнивался в правах к римскому папе, результатом чего было то, что римская церковь приняла в свой канонический кодекс только 27 правил этого собора. Сюда же нужно отнести непризнание латинской церковью части правил Трулльского собора, которые получили «вселенский» статус только в глазах византийцев. А правила VII Вселенского собора были признаны на Западе только в конце IX века[16]. Напомним – речь идет о православной церкви Запада.

В отношении Поместных соборов наблюдается похожая ситуация. Правила Сердикийского собора получили хождение в двух редакциях, греческой и латинской, между собой имеющих несогласия[17]. Собор, состоявшийся в храме св. Софии в Константинополе, который сам себя объявил «святым и вселенским» (1 правило), на Востоке был неизвестно кем и на каких основаниях понижен до уровня Поместного[18]. На Западе же со всеми основаниями этот собор был признан VIII Вселенским, и его каноны получили там соответственное значение.

В то время, как на Востоке к числу общих источников канонического права отнесли послания двенадцати отцов греческой церкви III, IV и V веков, на Западе, начиная с V века, получили общеобязательный статус так называемые «Лжеисидоровы декреталии». По какой причине православные историки выводят сии «декреталии» за рамки внутрицерковной (православно-кафолической) практики, остается загадкой. Несмотря на то, что Западная и Восточная церкви тогда составляли в экклезиологическом отношении единое целое, создание «лжеисидоровых декреталий», вопреки фактам, каким-то фантастическим образом не относится ими к деятельности православной вселенской церкви.

История создания канонических кодексов на Востоке и на Западе прослеживается неодинаково. На Востоке первый опыт частной кодификации соборных правил был сделан в Малой Азии в Понтийском диоцезе. Правила бывших там в 314 г. двух соборов, Анкирского и Неокесарийского, были вскоре объединены в одно целое и в таком виде распространялись в восточных областях. Далее этот сборник постепенно пополнялся разными греческими коллекционерами, пока не приобрел свою окончательную форму в качестве расширенного свода правил, напоминающего современную «Книгу правил». Кодификатором особенных источников канонического права в Римской церкви был вышеупомянутый Дионисий Малый, который присоединил к греческим и латинским соборам сборник папских «декреталий» IV-V веков. Около половины VII столетия получил распространение «Испанский кодекс», куда были включены те же источники, что и у Дионисия, только в другой редакции, а также прибавлены постановления местных испанских и соседних галльских соборов.

В настоящее время все православные церкви руководствуются, помимо законов местного значения, сводом канонических правил, изданным в Константинополе в 883 г. под редакцией патриарха Фотия и известным под именем «Канонической Синтагмы», входящей в состав «Номоканона в XIV титулах». Этот же сборник в том же объеме был переиздан с одобрения Константинопольского патриаршего Синода в 1852-1859 гг. под названием «Афинская Синтагма». У нас это собрание широко известно как «Книга правил», в которой, в отличие от упомянутых сборников, опущены некоторые дополнительные правила меньшего (как кто-то посчитал) значения[19]. Правила в таком составе были утверждены на Трулльском соборе 691 г. Поскольку этот собор не имел значения Вселенского по представительству и статусу, отчего совершенно справедливо не был признан на Западе, его решения не могли иметь никакой обязательной силы для всех поместных церквей. Отсюда мы можем сделать заключение, что вошедшие в упомянутые канонические сборники правила в означенном составе и объеме могут иметь авторитет лишь для Поместной Константинопольской церкви, да и то лишь в том случае, если Трулльскому собору присвоить статус Поместного (хотя в отношении него даже такая оценка более, чем сомнительна). На Западе и в других восточных церквях законодательная база, следовательно, могла свободно утверждаться на иных основаниях. Если этого не происходит в восточных патриархатах и автокефалиях, то данное явление вызвано мотивами, коренящимися как в систематическом навязывании Константинополем своей гегемонии братским церквям во всех областях церковной жизни, так и в нежелании понимать этими Поместными церквями сложившейся ситуации с источниками и значением канонического права. Свобода законотворчества в православной церкви таким образом неоправданно ограничивается рамками искусственно созданной и насильно навязанной «Книги правил», никогда не принятой ни одним из Вселенских соборов. Уверенно говорить о вселенском авторитете для православия мы можем только в отношении правил, изданных реальными Вселенскими соборами, а именно: I Никейским, II Сердикийским, III Эфесским, IV Халкидонским и VII Константинопольским (V и VI Вселенские соборы правил не издавали). Но в таком объеме правила в православной церкви никогда не регламентировались.

Тем не менее процесс канонического законотворчества никогда не был ограничен[20] и продолжается в православной церкви по сей день. Это законотворчество заключается не только в кодификации, но и в постоянной модификации и даже в манипулировании существующим каноническим правом применительно к постоянно изменяющимся историческим реалиям. Такая практика идет вразрез с тем основополагающим решением, которое было выработано Трулльским собором, который во 2-м каноне провозгласил, чтобы «тверды и ненарушимы пребывали принятые и утвержденные прежде нас» правила. Хотя этот собор принципиально не запретил дальнейшее изобретение канонов, однако же не обозначил, кто и на каких основаниях имеет право придавать им обязательный авторитет.

Состав канонов, принятый Трулльским собором, и возникающие в этой связи проблемы

Состав канонов, который должен иметь всеобщее непререкаемое церковное употребление и который был положен в основание «Книги правил», перечислен во 2-м правиле Трулльского собора. В нем, помимо прочих, упоминается «еще и Киприаном, архиепископом Африканския страны и мучеником, и собором при нем бывшим изложенное правило»[21]. Участники Трулльского собора особо оговаривают, что ранее это правило «в местах предупомянутых предстоятелей, и токмо у них, по преданному им обычаю, сохраняемо было». Теперь же, после окончательного его принятия вместе с остальными, «никому да не будет позволено вышеозначенные правила изменяти или отменяти». Решение сопровождается угрозой:

«Аще же кто обличен будет, яко некое правило из вышереченных покусился изменити или превратити, – таковый будет повинен против того правила понести епитимию, каковую оно определяет».

Тем нем менее, вышеназванное правило Киприана Карфагенского каким-то таинственным и необъяснимым образом выпало из канонических сборников РПЦ. И этот факт заставляет нас придти к выводу, что нормы канонического права в православной церкви могут произвольно варьироваться в зависимости от желания церковных властей, которые не обременяют себя строгим соблюдением решений прошлых соборов, в том числе тех, которые эти соборы считают имеющими вселенский авторитет. Правило Киприана предписывало крестить еретиков при обращении их к церкви. Поскольку существующая практика стала расходиться с бывшей во времена Киприана, а также, надо полагать, и Трулльского собора, правило решили просто вычеркнуть, нисколько не заботясь о правомерности такого поступка[22].

Поскольку деяния Трулльского собора не сохранились, невозможно определить, чем руководствовались его участники, когда составляли перечень общеобязательных канонов. Именно из решений этого собора мы, кажется, впервые на официальном уровне узнаем о существовании свода 85 «апостольских правил»[23], надо полагать, ранее находившегося в стадии обработки и редактирования. На самом же деле правил, приписываемых апостолам, было гораздо больше. Почему признали одни и забраковали другие и какие соображения при этом приводились, неизвестно.

Такой же в конец запутанной представляется ситуация с выбором канонов поместных соборов и правил святых отцов[24]. Здесь невозможно вообще найти никакого критерия. На протяжении семи веков состоялось огромное количество Поместных соборов, но из них выбраны только какие-то определенные, а сама мотивация предпочтений остается загадкой. В выборе правил прослеживается явная тенденция к игнорированию западной практики. Так из соборов, состоявшихся на Западе, были включены правила только Карфагенских соборов (и то весьма избирательно) и Сердикийского собора (который не был в чистом виде западным, но смешанным), но, как известно, он был понижен в ранге невероятным образом и вопреки всем фактам, превратившись из Вселенского в простой Поместный. Множество соборов, состоявшихся в Италии, Испании и Галлии, издававших свои правила, были полностью проигнорированы[25]. Но и те правила восточных соборов, которые приняты, как выясняется, были отредактированы, так как древние списки правил этих соборов порой не совпадают с их поздней редакцией, сделанной в Константинополе. Среди правил святых отцов и вовсе не оказалось ни одного представителя Западной церкви, как будто там вообще не было значимых авторитетов или их учение было каким-то ущербным по сравнению с греческим. Даже включенное было правило Киприана впоследствии беззаконно удалили.

Высказывается предположение, что в основание решения Трулльского собора был положен уже пользовавшийся на Востоке авторитетом свод правил под названием «Каноническая Синтагма», составленный неизвестным редактором за несколько десятилетий до Трулльского собора. Если это так, то необходимо признать, что Трулльский собор принял уже готовую компиляцию, которая была, по выражению проф. А. Павлова, «делом частных и большей частью неизвестных лиц»[26]. То есть получается, что своё решение отцы Трулльского собора вообще ничем не мотивировали: взяли первый же попавшийся под руку анонимный сборник, причем появившийся совсем недавно, и придали ему вселенский авторитет[27].

Весьма важно, что в свой свод правил Трулльский собор включил каноны полуарианских Поместных соборов: Гангрского ок. 340 г. (под председательством известного полуарианина Евсевия Никомедийского), Антиохийского 341 г.[28] (издавшего вероизложение без термина «единосущный»[29], низложившего Афанасия и ряд других никейцев) и Константинопольского 381 г. (который под давлением полуариан-пневматомахов так и не высказал ясного учения о Божестве Св. Духа[30]). Этот факт приводит к выводу о частично полуарианских источниках православного канонического права и еще больше заставляет нас усомниться в его правомочности вообще.

На мой взгляд самым важным критерием в отборе и редакции канонов из огромного пласта древнецерковного законодательства нужно признать устранение возникших противоречий между литургической практикой рубежа VI-VIII веков и опытом ранней церкви. Всё это доказывает историческую несостоятельность и крайнюю тенденциозность канонического права, которым в настоящее время руководствуется православная церковь.

Антиканоничность Трулльского собора

Каноны Трулльского собора были опубликованы им как бы от лица VI и V Вселенских соборов, которые, как известно, никаких канонических правил не издали. Как мы убедимся из нижеследующего, этот собор не имел и не мог иметь статуса вселенского. В связи с этим возникает вопрос: имел ли право, согласно церковному законодательству, собор местного значения что-либо предписывать от имени Вселенских соборов, которые состоялись первый за 10, а второй за 138 лет до него?

Сначала мы обоснуем вывод о том, что Трулльский собор не являлся вселенским собором. Этому собору присвоили странное название – «пято-шестой вселенский». Спрашивается, если этот собор был нормальным Вселенским собором, который сам вполне имел все полномочия издавать каноны имперского значения, почему его не назвали просто «седьмым вселенским»? Итак, уже из названия становится ясно, что что-то здесь не так.

Епископ Никодим (Милаш) с какой-то необъяснимой наивностью информирует нас о причинах столь странного предприятия. Сначала он мотивирует созыв Трулльского собора тем обстоятельством, что возникла «неотложная нужда в том, чтобы авторитетом вселенского собора были изданы такие правила, которые утвердили бы ослабленную вследствие еретических смут дисциплину», поскольку целых два предыдущих Вселенских собора подобных правил не издавали. Затем он пытается оправдать законность Трулльского собора следующими соображениями:

«Так как отцы VI  вселенского собора, – пишет он, – разошлись тотчас после догматического определения этого собора, то потребовалось созвать их в другой раз, чтобы они издали необходимые правила и тем дополнили то, что не было сделано ранее. Собор, соответственно таковой своей задаче, и назван пято-шестым (Πενθεκτη, Quini-Sexta), а так как этот собор не что иное, как продолжение собора 681 г. и происходил в том самом отделении царских палат, где были заседания этого последнего собора, то и правила, им изданные, называются правилами шестого Вселенского собора Трулльского»[31].

Такие аргументы, а лучше сказать натяжки, нельзя признать убедительными. Во-первых, если Трулльский собор был продолжением VI Вселенского, то при чем тут V Вселенский собор? Почему потребовалось издавать правила не только от имени VI, но и от лица V Вселенского собора, притом назвав их «правилами шестого вселенского собора Трулльского»? Если признать, что Трулльский собор был действительно продолжением VI Вселенского собора, то продолжением V Вселенского собора он уж никак не мог быть. Во-вторых, сразу бросается в глаза, что епископ Никодим не подтверждает того, что собрались именно те самые епископы, которые заседали на VI соборе, а лишь ограничивается замечанием, что Трулльский собор происходил в том же самом месте, что и VI Вселенский. При слабости аргументации такое замечание понятно, ибо доказать преемство Трулльского собора по отношению к VI Вселенскому невозможно. И вообще, если бы таковое преемство ни у кого не вызывало сомнений, то какая разница, в каком месте его созывать? Напротив, то, что Трулльский собор собрали на старом месте, свидетельствует скорее о желании его организаторов внести заведомую путаницу и сбить с толку церковную общественность и клир. В-третьих, почему организация «продолжения» VI Вселенского собора затянулась на целых 10 лет – срок не малый?

Теперь посмотрим, на каком основании Трулльский собор был признан «Вселенским». Этих оснований просто нет[32]. Собор собрался в совсем другом составе и на нем отсутствовало большинство епископов, которые заседали на действительном VI Вселенском соборе. Кроме только 43-х, подписи различны (всего на VI Вселенском было 170, а на Трулльском 227 участников). Полномочного представительства Римского папы – без чего ни один Вселенский собор не считался законным – не было вовсе (приехали лишь восточные патриархи), а несколько западных епископов никого, кроме самих себя, не представляли[33]. Епископы Равеннский, Солунский, Сардинский и другие подписи дать отказались, почему были указаны лишь места, где они должны были подписаться. Митрополит Гортинский Василий, вероятно, поставил свою подпись под давлением, так как совершенно немыслимо, чтобы латинский иерарх добровольно признал каноны, которые явно направлены против целого ряда западных устоявшихся церковных обычаев (напр. 6, 13, 16, 36, 52, 55, 57, 73, 82 и др. правила). Как бы то ни было, но сам папа Сергий впоследствии отказался дать свою подпись, так как усмотрел в них явную тенденцию к навязыванию Западной церкви порядков Восточной. Папа заявил, что лучше умрет, чем подпишет «заблуждения». По причине несговорчивости папы инициировавший собор император Юстиниан II приказал арестовать его и привезти в кандалах в Константинополь для суда. К счастью для папы акция не удалась, потому что в Риме император не имел для этого достаточной политической власти, и римский народ при поддержке войск не позволил учинить беззаконную расправу над своим предстоятелем. После переговоров Юстиниана II с преемниками Сергия о признании канонов Трулльского собора «общее мнение Римской церкви продолжало быть отрицательным». В результате Константин (708-715), четвертый преемник папы Сергия, признал только те правила, которые не противоречили «нравам и декретам Рима»[34], т. е. явно отверг вселенское значение Трулльского собора. Папа пошел на компромисс только потому, что не желал делать этот собор яблоком раздора между Восточной и Западной церквями. С самого начала Западная церковь совершенно справедливо не признавала[35] и по сей день не признает за этим собором статуса «вселенского».

Итак, узурпация прав Вселенских соборов Трулльским собором налицо. Из этого следует только то, что рушиться вся православная система канонического права, покоящаяся именно на постановлениях этого собора. Максимум, что возможно признать, так это то, что постановления данного собора могли бы быть авторитетны на Востоке. Но принимая во внимание «воровские» тенденции его инициаторов участников, каноничность Трулльского собора как таковая под большим знаком вопроса. Это и не Вселенский собор (потому что им не был), и не Поместный (потому что таковым не хотел быть). А что? – Непонятно. Для этого собора вполне подошло бы название «разбойничьего».

Заключение. Функциональное значение канонов

Поскольку устное «апостольское предание» в православии приравнивается к «писанию», то отсюда делается заключение о равноценности основанного на этом предании канонического права с писанием. Тем не менее, несмотря на то, что окончательная кодификация канонов, имеющих апостольский авторитет, пропагандируется на уровне вселенского авторитета, данное фиксированное «апостольское предание», уже очевидно переставшее быть устным, парадоксально не было включено в канон новозаветных священных книг. Это молчаливое исключение свидетельствует о по меньшей мере неуверенности православной церкви в аутентичности важнейших канонических норм, авторство которых приписывается апостолам. И этому имеются свои объяснения.

Как уже было сказано, процесс церковного законотворчества никогда не был ограничен в православной церкви и находился в процессе постоянной модификации. Это привело к возникновению колоссального количества канонических сборников различного и противоречивого содержания, что регулярно вызывало скандалы и постоянные стремления к их унификации. Это хорошо видно как на примере Греческой, так и на примере Русской церквей. Церковное право в его нынешнем виде в православии создает впечатление полного бардака. Именно поэтому, несмотря на настойчивые попытки обосновать богодухновенность и неизменность церковных канонов, можно уверенно говорить о невозможности признать их фиксированным неподвижным священным преданием. Исходя из истории их происхождения и систематизации, их нельзя квалифицировать как часть «апостольского предания», а тем более приравнивать к священному писанию.

С течением времени канонические сборники распухли до таких невероятных размеров и так размножились в разнообразных вариациях, что уже стали превращаться в некое подобие «христианского Талмуда», на основании которого опытные казуисты могли доказать и оправдать всевозможную практику, какая только может придти на ум. К канонам прибавились и бесчисленные толкования, многие из которых, в свою очередь, стали восприниматься как «канонические» (прежде всего – Вальсамон, Зонар, Аристин). Дальнейшее разрастание этого неоталмуда, при том, что чуть ли не каждое слово в нем почитается за «глаголы Духа Святаго», привело не к стабилизации церковной жизни, а наоборот – только к нарастанию межцерковных и внутрицерковных конфликтов, распространяющихся ныне в геометрической прогрессии. Благодаря этому православие приближается к своему закономерному развалу на мелкие маргинальные секты, чему мы стали свидетелями на протяжении последних веков (старообрядчество, старостильничество и т. д.), особенно в XX-м столетии, когда православие лишилось покровительства властей и было предоставлено самому себе. Весь карточный домик православия стремительно развалился на многочисленных и бесчисленных «старостильников», «катакомбников», «зарубежников», «сергиан» и т. д., так как в православии невозможно «связать концы с концами» ни в чем: везде сплошные противоречия в практике и учениях, и более всего – в каноническом фольклорном законотворчестве.

Тем не менее, нельзя сказать, что древнейший пласт в каноническом наследии не имеет совсем никакого значения для церковного домостроительства. Многие правила вполне пригодны для использования и даже полезны в дисциплинарном отношении. При взвешенном и разумном подходе их применение выглядит обоснованным. Если убрать все поздние наслоения, то в процессе законотворчества в некоторых случаях можно опираться на древнецерковные, и особенно апостольские правила. Часть канонического права еще остается актуальной, но связывать её с православием неправомерно.

Л. Л. Гифес
30 марта 2006 (редакция март 2017)

_________________

Литература:

  1. Книга правил святых апостол, святых Вселенских и Поместных соборов и святых отец. М. 1893.
  2. Постановления святых апостолов через Климента, епископа и гражданина римского преданные. СПб. 2002.
  3. Каноны святых апостолов. // Патристика. Новые переводы, статьи. Н. Новгород. 2001.
  4. Ипполит, еп. Римский. Апостольское предание. // Отцы и Учители церкви III века. Антология. Т. II. М. 1996.
  5. Кормчая патриарха Иосифа. (Номоканон). СПб. 1998.
  6. Правила святых апостол, святых соборов, Вселенских и Поместных и святых отец с толкованиями. М. 1876-1880.
  7. Правила православной церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. Т. 1. СПб. 1911, Т. 2. СПб. 1912.
  8. Алфавитная Синтагма Матфея Властаря. М. 1996.
  9. Мазуринская Кормчая. М. 2002.
  10. Номоканон при Большом Потребнике. // Потребник Большой.
  11. Стратилатов И. Древность и важность апостольских правил. СПб. 1996.
  12. Павлов А. С. Курс церковного права. СПб. 2002.
  13. Варьяс М. Ю. Краткий курс церковного права. М. 2001.
  14. Цыпин В., прот. Курс церковного права. Клин. 2002.
  15. Афанасьев Н. Н., прот. Неизменное и временное в церковных канонах. // Живое предание. Православие в современности. М. 1997.
  16. Афанасьев Н. Н., прот. Церковь Духа Святого. Рига. 1994.
  17. Белякова Е. В. Судьба сборников церковных канонов на Руси. // «Исторический вестник». № 5. 2000.
  18. Аксаков Н. П. Предание Церкви и предания школы. М. 2000.
  19. Де Фрис В. Православие и католичество: противоположность или взаимодополнение? Брюссель. 1992.
  20. Деяния Вселенских соборов. Т. 4. СПб. 1996.
  21. Карташев А. В., проф. Вселенские соборы. СПб. 2002.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] В СП это слово переведено как «определения».

[2] Хорошей иллюстрацией могут служить предписания «Апостольских Постановлений» касательно десятины (II, 25-27; VIII, 30) и женских очищений, различных ритуальных омовений и прикосновений к мертвому (VI, 29-30). В первом случае оставлено установление Моисея, во втором – установления того же Закона Моисеева категорически отвергается. Как компромиссное решение можно выделить правило соблюдать посты по средам и пятницам (Апост. 69; Апост. Пост. VII, 23). Данное правило явно восходит к раннехристианской практике, истоки которой обретаются в антифарисейской полемике у ессеев. Известно, что фарисеи соблюдали посты в понедельник и четверг. Сама по себе традиция двухдневных постов не отвергается, но вводится альтернатива фарисейским дням. Поэтому правило особо оговаривает причины этого установления: «Посты же ваши да не бывают вместе с лицемерами, которые постятся во второй и пятый день после субботы. Вы поститесь или пять дней, или в среду и в пятницу…» (Апост. Пост. VII, 23).

[3] См. напр. Каноны святых апостолов. // Патристика. Новые переводы, статьи. Н. Новгород. 2001.

[4] Собственно «Дидаскалией» считаются первые 6 книг из 8 «Апостольских Постановлений».

[5] Cours de droit canon. Par Andre. Ed. Migne. Paris au mot droit. 1844.

[6] Hist. Franc. V, 18 et 27.

[7] Ballerini part. IV. Cap 1.

[8] Ballerini part. IV. Cap 2.

[9] Opusc. 3; adv. Hincm.; Laud. Cap. 24.

[10] Павлов А. С. Курс церковного права. СПб. 2002, стр. 42.

[11] Павлов А. С. Указ. соч., стр. 43.

[12] И. Стратилатов сомневается приписывать данное предисловие Фотию на том основании, что он не мог противоречить действующему церковному праву. Однако автор сам себе противоречит, предполагая, что Фотий внес в своей Номоканон это предисловие из какого-то другого канонического сборника, имевшего хождение еще до Трулльского собора. Если бы Фотий признавал каноны Трулльского собора, то оставлять старое предисловие в неотредактированном виде не было бы согласно с его взглядами и целями, так как никакой нужды в этом не имелось. И. Стратилатов забывает тот факт, что Трулльский собор не имел авторитета Вселенского собора, а потому его решения могли манкироваться какое-то время даже на Востоке. – См.: Стратилатов И. Древность и важность апостольских правил. СПб. 1996, стр. 8.

[13] Стратилатов И. Указ. соч., стр. 87-88.

[14] Павлов А. С. Указ. соч., стр. 42.

[15] Аксаков Н. П. Предание Церкви и предания школы. М. 2000, стр. 27.

[16] См.: Павлов А. С. Указ. соч., стр. 45.

[17] См.: Павлов А. С. Указ. соч., стр. 44.

[18] По-видимому, это было сделано патриархом Фотием в его редакции Канонической Синтагмы.

[19] Состав этих дополнительных правил следующий: I. Каноникон Иоанна Постника, II. Правила Никифора Исповедника, III. Синодальные ответы Николая Грамматика, IV. Различные предписания Василия Великого (помимо канонических), Иоанна Златоуста и Анастасия Антиохийского.

[20] Не ограничил его и Трулльский собор. Если исходить из буквы 2 правила, то из него следует, что запрещение «кроме предложенных правил приимати другия» касается не всех правил вообще, а только правил «с подложными надписаниями составленныя некиими людьми, дерзнувшими корчемствовати истиною». Специально не оговаривается, что это за правила, но можно догадываться, исходя из общей антилатинской направленности канонической деятельности собора, что речь идет о «Лжеисидоровых декреталиях», незадолго до этого получивших распространение в западных областях.

[21] Это правило известно как «Письмо к Януарию и прочим епископам Нумидийским о крещении еретиков», составлено от лица Карфагенского собора 255 г. с участием 70 отцов. Текст правила см.: Творения священномученика Киприана, епископа Карфагенского. М. 1999, стр. 607-610, 55-57.

[22] Удаление правила Киприана следует отнести к славянской специфике, потому что только в славянских и румынских канонических сборниках это правило было опущено. Хотя нельзя исключать, что эта практика позаимствована из каких-то греческих изданий, в которых правило Киприана уже отсутствовало. В «Афинской Синтагме» и «Пидалионе», сводах канонов, которыми руководствуется ныне греческая церковь, это правило Киприана и бывшего при нем собора имеется. Епископ Никодим (Милаш), совершенно не следуя смыслу определения Трулльского собора касательно обсуждаемого правила, объясняет, ссылаясь на Вальсамона, что оно было изъято по причине того, что «это постановление, по словам 2-го правила Трулльского собора, имело значение применительно к обстоятельствам места и времени, только для африканской церкви» (Т. 1, стр. 27-28). Однако, возникает вопрос: если это правило продолжало иметь только местное значение, то зачем Трулльскому собору понадобилось вносить его в перечень общеобязательных для всей вселенской церкви? Совершенно очевидно, что ремарка собора как раз подчеркивает, как следует из всего контекста, что теперь правило Киприана имеет вселенское значение, и что нарушающие все правила, включая и киприаново, подлежат наказанию. Вальсамон указывает, что правило Киприана не может быть функционально на основании того, что оно противоречит изданному ранее II Вселенским собором 7-му правилу, которое «совсем другое предписывает в отношении к тем, кого следует и кого не следует снова крестить, устанавливая точное в том различие». Вальсамон совершенно игнорирует при этом тот факт, что сам Трулльский собор, точнее регламентируемые им канонические нормы, были рекомендованы от лица V и VI Вселенских соборов. А как изданные после решений II Вселенского собора они должны были иметь преимущественное значение.

[23] Если не считать сборника Иоанна Схоластика, составленного им во второй половине VI века, который он курьёзно наименовал «Синагогой». Впрочем, редакция приведенных им 85 «апостольских правил» несколько отличалась.

[24] Правила святых отцов представляли собой «частные советы и разъяснения в эпистолярной форме, написанные в ответ на недоуменные вопросы». – Цыпин В., прот. Курс церковного права. Клин. 2002, стр. 81.

[25] Сухое замечание православного законоведа прот. В. Цыпина о том, что «правила других Соборов латиноязычных церквей, среди которых особенно авторитетным был Эльвирский (ок. 300 г.), а также Арелатский (452 г.) и ряд Римских Соборов, не вошли в канонический кодекс Вселенской Церкви» (стр. 81) свидетельствует о нежелании православных богословов распространяться на эту тему.

[26] Павлов А. С. Указ. соч., стр. 48.

[27] См.: Аксаков Н. П. Указ. соч., стр. 28.

[28] Поскольку прот. В. Цыпин отмечает, что «традиционное» установление принадлежности общепринятых правил именно этому арианскому собору «представляло бы трудную экклезиологическую проблему», он с легкостью адресует читателя к мнению, неизвестно на чем основанному, архиепископа Петра (Л’Юилье), который «считает»(!), что «в действительности эти 25 канонов принадлежат Антиохийскому собору 330 г.» (стр. 74). Но самое смешное, что и этот собор 330 г. тоже был полуарианским. Этот собор состоял из «явно враждебной, – как отмечает А. В. Карташев, – никейству среды» и главным его деянием было низложение никейца Евстафия Антиохийского по обвинениям в «савеллианстве» за его исповедание «единосущия». – Карташев А. В., проф. Вселенские соборы, стр. 42.

[29] 1-е правило этого Собора, которое предписывает отлучать от общения всех, кто нарушает определения Никейского собора, является очевидным православным фальсификатом.

[30] В Символе веры, приписываемом этому собору, исповедание Св. Духа ограничилось именованием Его «Господствующим» (το κυριον) и «Животворящим». Ни «единосущие» Св. Духа с Отцом и Сыном, ни именование Его Богом так и не было официально заявлено.

[31] Правила православной церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. Т. 1. СПб. 1911, стр. 23.

[32] Поэтому некоторые русские церковные историки (еп. Иоанн Митропольский, В. В. Болотов, М. Э. Поснов) в своих монографиях о Вселенских соборах ни слова не говорят о соборе Трулльском, тем самым молчаливо подтверждая его антиканоничность.

[33] Представителем папы на этом соборе православные историки называют митрополита Гортинского Василия, полномочия которого они возводят к VI Вселенскому собору. Но на VI Вселенском соборе 681 г. он являлся не папским легатом, а представителем римского собора, бывшего при папе Агафоне. Поэтому подпись, поставленная им под Деяниями этого собора, стоит на 13 месте, далеко за подписями папских легатов. Кроме прочего, подписи Василия появляются в актах собора, только начиная с самых последних XVI и XVII деяний. В подписи Василия под правилами Трулльского собора также значится, что он является представителем «всего святого собора святой церкви римской» и его подпись также стоит на 13 месте, но с той разницей, что никаких папских легатов среди подписей не имеется (см. Деяния Вселенских соборов. Т. 4. СПб. 1996, стр. 236, 298-299). Во время VI Вселенского собора предстоятелем Римской церкви был папа Агафон. За 10 лет от VI Вселенского до Трулльского собора на римской кафедре сменилось 4 папы, не считая еще 2 антипап. Ни откуда не известно, чтобы современник Трулльского собора папа Сергий или новый римский собор (которого тогда и не было) назначил легатом того же митрополита Василия или каких-либо других полномочных представителей. Скорее всего, полномочия от римской церкви были присвоены (кем?) Василию de facto задним числом, исходя только лишь из того, что Трулльский собор был объявлен якобы «продолжением» VI Вселенского.

[34] См.: Карташев А. В., проф. Вселенские соборы. СПб. 2002, стр. 465.

[35] Правда, известно высказывание папы Адриана в послании к патриарху Тарасию, приуроченном к VII Вселенскому собору, где папа соглашается отнести 82-е правило Трулльского собора к правилам шести вселенских соборов. Но такое согласие скорее вызвано чисто полемическими антииконоборческими мотивами, поскольку в правиле говорилось о некоторых принципах иконописания. Ввиду того, что аргументация иконопочитателей была итак весьма слаба, использовалась любая зацепка для того, чтобы ретроспективно обосновать культ икон, для чего годились любые примеры и приемы. Поэтому 82-е правило Трулльского собора в этом плане было как нельзя кстати и ссылка на него обусловливалась моментом времени. В любом случае, это частное высказывание еще не говорит о практике всей Римской церкви, тем более, что её позиция в отношении Трулльского собора всем хорошо известна.