Мало кто из верующих в то, что Бог – Троица, понимает, во что он верует. Большинством этот догмат усваивается вслепую, даже несмотря на прочтение ряда учебников по догматике и «святоотеческих творений». Формула “одна сущность, три ипостаси” заучена наизусть, но этим и ограничивается всё познание о Троице, которое можно отсюда почерпнуть. Ни что такое “сущность”, ни что такое “ипостась” толком почти никто не знает. Впрочем, сами катехизические пособия и низкокачественные статьи по богословию мало способствуют пониманию тринитарной терминологии. Самое большее, они объясняют лишь, что “ипостась” это “лицо”, не раскрывая смысла подобной формулировки. В таком подходе и отношении к важнейшей теме догматики хорошо просматривается намеренное умолчание проблемы тринитарной философии. А такая проблема существует и разрешение её находится, по моему убеждению, в полном тупике, несмотря на утверждения о том, что каппадокийские отцы еще в IV веке вроде бы окончательно сформулировали догмат о Троице и “закрыли тему”. Целью этой работы является подробное раскрытие смысла троичной терминологии и описание истории её развития на Западе и Востоке. Данной статьей я продолжаю своё исследование, начатое в работе “Староникейская вера и каппадокийский синтез”.

“Один есть Бог: это ясно и известно” – писал ученик апостола Петра Климент, епископ Римский[1]. Не противореча в открытую этому основополагающему учению христианства, богословы от языческого политеизма всё же умудрились истолковать его так, чтобы ввести в него тайное многобожие. Каким образом это произошло, мы сейчас и рассмотрим во всех подробностях. Мы увидим, что каппадокийский вариант тринитарного богословия есть нечто существенно новое и небывалое в историческом развитии христианских догматов, неизвестное ни одной из предшествующих школ, хоть и получившее широкую поддержку на Востоке, но установленное, на взгляд профессора В. Болотова, “не на филологических основах”[2].

В писаниях и апостольском предании нет тринитарного учения и тринитарной терминологии

Учение о Троице играет сейчас первостепенную роль в спекулятивном богословии. Собственно богословием и считается теперь прежде всего само учение о троичном Божестве. Но странно то, почему же такого учения не знали и не проповедовали сами апостолы. Каким образом апостолы могли умолчать о столь важном догмате, если они, казалось бы, должны были знать его в совершенстве? Даже если допустить, что догмат о Троице в Новом Завете не был раскрыт по причине отсутствия к тому насущной необходимости, вызванной определенными вероучительными спорами, всё равно остается недоумение ввиду того, что в богословии этот догмат имеет первостепенное значение, и по самому его местоположению среди прочих догматов он не мог быть полностью покрыт молчанием в источнике божественного откровения. Несмотря на то, что термин “Троица” в приложении к Богу появился довольно рано (Дионисий Ареопагит, Феофил Антиохийский, Тертуллиан[3]), всё же он не восходит непосредственно к раннеапостольской традиции. Насколько важно теперь употребление этого имени в православной догматике, настолько контрастно бросается в глаза его отсутствие в писании и сочинениях мужей апостольских, ближайших учеников апостолов. Случайность ли это? Случайно ли то, что Сам Бог никогда не открывал ни пророкам, ни апостолам имени “Троица” и не заповедовал так Себя именовать? Именно с этих вопросов стоит начинать исследование троичной терминологии, которая в самой своей основе оказывается ложной, если не сказать – еретической.

Единственное место из Нового Завета в 1 Ин. 5:7, на котором можно было бы с успехом обосновать догмат о Троице, оказалось по заключению текстологов подложным. Из многочисленных рукописей, содержащих текст I-го Послания Иоанна, начиная со II века, самый древний манускрипт с этой вставкой датируется концом XV столетия[4] и только с этого времени она окончательно закрепляется в изданиях Нового Завета. Впрочем, даже в этом фальшивом стихе термина “Троица” нет.

Истоки троичной терминологии в эллинистической философии

Истоки троичной терминологии придется искать не в писаниях Нового Завета, и даже не в предании (то есть в том, что церковь теоретически получила по преданию от самих апостолов[5]), а в позднейшей переработке христианскими богословами платонических и неоплатонических идей вопреки предостережению апостолов, запретивших

“участвовать в эллинских учениях, учениях людей мертвых, по внушению дьявола преподающих смертоносное и превращающее веру, и внемлющих сему приводящее к многобожию”[6].

Генеалогически троичные догматы восходят к языческой эллинской философии[7], пересаженной на христианскую почву с целью привлечения в церковь широких языческих масс, для сознания которых строго монотеистическая философия была труднодоступна[8].

“Христианство не имело бы возможности стать вселенской религией, не начни оно говорить на языке [Афинской] Академии», – считает А. Горин[9].

Крупнейший знаток античной философии А. Ф. Лосев совершенно справедливо отмечает, что

“каппадокийское учение (о трех ипостасях) в огромной степени зависело от античного неоплатонизма, это уже не раз устанавливалось в науке… Диалектика самотождественного различия, при помощи которой каппадокийцы завершили тринитарную проблему в IV веке, это – всецело античная, и даже еще платоновская диалектика”[10].

Профессор А. Спасский выражается еще более категорично:

“Впитав в себя всю эллинскую культуру и науку, они (каппадокийцы) говорили языком Гомера, Аристотеля, Платона и Плотина, и аттические остроты, можно сказать, лежали у них на кончике языка”[11],

и поэтому

“в обсуждении вопроса о том, как единое Божество проявляет Себя в трех лицах, они пользуются, вообще говоря, неоплатоническими аналогиями”[12].

Плотин, а за ним его ученик Порфирий первыми разграничили понятия “сущность” и «ипостась», как это сделали и каппадокийцы.

“Это показывает, – заключает А. Спасский, – что неоплатонизм и в области терминологии предвосхитил ту формулу, которая окончательно восторжествовала»[13].

“Подытоживая, можно сказать, – заключает А. Горин, – что каппадокийцы осуществили полноценный синтез христианского мировоззрения и оформляющейся догматики с философией неоплатонизма”[14].

Как писал великий русский ученый М. В. Ломоносов о создателях тринитаризма:

Василий, Златоуст – церковные столпы –
Учились долее, чем нынешни попы:
Гомера, Пиндара, Демосфена читали
И проповедь свою их штилем прелагали.

Таков-то истинный духовный облик творцов ортодоксальной догмы!

Влияние гностицизма на формирование православной триадологии

На формирование “православной” триадологии и христологии существенное влияние оказали также гностические системы, включая Оригена. Профессор Московской Духовной Академии, доктор богословия М. М. Тареев подчеркивал, что “святоотеческое учение есть сплошной гностицизм”[15], конечно, имея ввиду прежде всего эти аспекты православного богословия. Того же мнения придерживался и знаменитый немецкий историк А. Гарнак:

“Вообще, необходимо заметить, – писал он, – как даже самая специальнейшая позднейшая церковная терминология, догматы и т. п. в известной мере заимствуются от гностиков”[16].

Как на одну из ранних иллюстраций гностических тринитарных спекуляций можно указать на такие гностические трактаты, как “Апокриф Иоанна”, “Аллоген”, “Троеобразная Протенноя”, “Книга величия Отца”, “Происхождение мира”[17] и другие из библиотеки Наг Хаммади. Увлечение триадами – характерная черта системы Валентина. По свидетельству Иринея, валентиниане разделяли имена на личности,

“так что по их взгляду, хотя всё почитается как бы за одно, но каждое из них понимается отдельно и имеющим своё собственное происхождение сообразно со своим сочетанием. Итак, они только языком допускают единство, а их мысль и разум исследуют глубины, отступая от единства”[18].

Марцеллий (псевдо-Анфим) сообщает, что Валентин первым ввел теорию трех ипостасей и придумал учение о трех лицах[19]. Вообще у валентиниан троичность прослеживается на всех уровнях бытия, как божественного, так и тварного[20].

Миф об Отце, Матери и Сыне является исходным в гностических системах[21]. В “Аллогене” и “Зостриане” говорится о трех силах Барбело – Благе, Жизни и Сущности, которые являются атрибутами трехчастной силы. В “Евангелии египтян” Великий Дух из своего чрева порождает три начала – Отца, Мать и Сына[22].

Роль гностицизма в формировании догмата о “Троице”, таким образом, несомненна[23]. Надо полагать, впервые термин “Троица” употреблен в гностическом «Послании Евгноста блаженного».

Апостольская традиция не просто не знает тринитарных учений, но и прямо указывает на подлинный источник их происхождения – учеников Симона волхва, которые провозглашали учение, что существуют

“три бога, совершенно различные, безначальные, всегда существующие вместе”[24], –

учение, столь напоминающее ныне сложившийся догмат о трех ипостасях.

Никейская богословская терминология, её значение и отличие от новоникейской

Напомню, что староникейская школа в лице отцов I Вселенского Никейского собора в учении о Боге придерживалась совсем иной терминологии, согласно которой понятия “ипостась” и “сущность” не имели того различия и смысла, которые были заложены в них позже “великими” каппадокийцами.

Согласно Никейскому Символу Сын рожден “из сущности Отца”, а учащие, что Сын рожден “из иной ипостаси или сущности” предаются анафеме. Отсюда естественно заключить – и это делается всеми без исключения учеными – что в терминологии никейских отцов “сущность” и “ипостась” для Отца и Сына одна и та же, а не иная у Отца и иная у Сына, потому что из “ипостаси” Отца рождена не иная “ипостась”, а та же самая.

“Термин ομοουσιος, – характеризует профессор Спасский богословские принципы Никеи, – требовал признания в Отце и Сыне не двух сущностей или ипостасей, связанных единством происхождения, но одной сущности или ипостаси, поскольку отцы Никейского собора не делали различия между сущностью и ипостасью. Та же самая сущность, говорил Никейский символ, которая в Отце, принадлежит и Сыну”[25].

Как раз для того, чтобы устранить тождество этих понятий, во втором Символе веры, получившем название Никео-Цареградского и окончательно закрепившемся в церковном обиходе, были устранены те формулировки, которые с очевидностью указывали на это тождество. Иное истолкование, естественно, получил и центральный термин Символа – “единосущие”, благодаря чему только и возможно объяснить факт снисходительного к нему отношения в новоникейской терминологии. Поэтому историко-филологический обзор тринитарной терминологии целесообразно начать именно с рассмотрения слова “единосущие”.

Как в Никейском, так и в Никео-Цареградском Символах одинаково провозглашается, что Сын “единосущен” Отцу. Хорошо известно, что именно это слово вызвало столь бурную антиникейскую реакцию на Востоке среди ариан и арианствующих, заподозривших в нем скрытое савеллианство. Уже сам факт того, что этот термин произвел среди ариан такое раздражение и возмущение, заставляет пристально вглядеться в его важное значение для христианской догматики.

“Что же значит собой это слово: ομοουσιος? Для выяснения значения слова ομοουσιος собственно с филологической стороны имеется очень длинный ряд аналогий в других греческих прилагательных, начинающихся с частицы ομο. Во всех подобного рода словах частица ομο указывает на общность владения каким-либо предметом или качеством, свойственную нескольким субъектам: ομοπατριος – человек, происходящий от одного и того же лица с другим каким-нибудь лицом; ομογενης – два или несколько лиц, принадлежащих одному и тому же роду и так далее. Отсюда слово ομοουσιος будет означать таких субъектов, которые обладают одинаковой сущностью и буквально может быть переведено по-русски словом – со-сущный[26]. Но так как в Боге, по самому понятию о Нем, мыслимо только конкретное единство существа, а не собирательное, разделенное между многими субъектами, то в приложении к лицам Божества слово ομοουσιος должно указывать не только одинаковость их существа, но и реальное его тождество… В применении к Божескому существу ομοουσιος свидетельствует о том, что то же самое единое существо, которое есть в Отце, принадлежит и Сыну, то есть необходимо ведет к мысли о реальном единстве Сына по существу с Отцом”[27].

Таково авторитетное мнение профессора А. Спасского.

Таким образом можно сделать вывод о том, что смысл термина ομοουσιος (“единосущный”) определяется исключительно привходящими философскими составляющими в учении о Боге. Слову ομοουσιος, следовательно, возможно придать как собирательный, так и несобирательный смысл в зависимости от понятий о свойствах и существе Божьих. Для допускающих в Боге наличие трех сущностей ομοουσιος будет истолковано как объединяющее умозрительное понятие. Для исповедующих одну сущность ομοουσιος будет означать реальные единство и тождество. Иларий Пиктавийский

«показывает, что само по себе выражение ομοουσιος без пояснений может быть понимаемо… в смысле тождества субстанции Отца и Сына, в силу которого Они признаются различными только по имени, но не в действительности»[28].

Поскольку Никейские отцы в термин “единосущие” безусловно вкладывали именно такой смысл, их противникам естественно было восставать и против самого слова ομοουσιος.

Потребовалось немало времени, чтобы убедить последних в возможности его применения в первом значении, в чем и состояла вся суть каппадокийского синтеза, вдохновленного античной философией и гносисом. Среди гностических школ первыми термин “единосущие” в отношении к роду стали применять валентиниане. Они определяли с его помощью взаимное отношение эонов к породившей их Ахамот и Демиургу. “Сущность” у них является общим понятием рода (genus), составляющим известную совокупность признаков, которые необходимо причастны всем её видам[29]. Отметим, что до такого толкования не додумались ни Павел Самосатский, ни Ориген, которые также употребляли слово “единосущный” до Никейского собора.

Западная традиция употребления ομοουσιος – unius substantia

Важно выяснить, почему в Никее был принят столь несовершенный термин, допускающий столь широкое толкование и сам по себе уже несший угрозу для христианского монотеизма? Ответ на этот вопрос скрывается в самом свойстве греческого языка, для которого нехарактерны точные философские определения. Греческий язык претерпел очень долгую и сложную эволюцию, в процессе которой образовались многочисленные диалекты – аттический, дорийский, ионийский, эолийский, ахейский и так далее, в каждом из которых одно и то же слово могло иметь различные значения, иногда доходившие числом до десяти-пятнадцати. В философском греческом языке, современном I Вселенскому собору, не оказалось слова, которым возможно было бы более точно выразить реальное тождество сущности Отца и Сына. Взамен ομοουσιος можно было предложить и μονοουσιος, и τουτοουσιος. Но ни одно из них не могло служить достаточной альтернативой, уточняющей учение о сущностном единстве Божества. Всё это наводит на мысль, что в процессе составления Символа Никейским собором имелось нечто существенно важное, что осталось вне поля зрения церковно-исторической науки.

Автору нигде не удалось (по крайней мере, в русско-язычной литературе) найти обсуждения вопроса, на каком языке был составлен первоначальный базовый текст Никейского Символа? Для многих кажется несомненным, что официальный текст был издан на греческом, тем более, что в основу его был положен Символ, принесенный на собор Евсевием Кесарийским, а он был написан именно на греческом. Тем не менее, хорошо известен и другой факт: “слово ομοουσιος нашло себе место в Никейском символе веры главным образом под влиянием западных епископов”, тогда как на Востоке оно не пользовалось уважением в связи с тем, что было в ходу у еретиков[30]. На латинском же языке – языке точных понятий, слово “единосущный” звучало как unius substantiae[31]. Оно имело только одно значение, не поддающееся перетолкованию, буквально – “односущный” и поэтому именно в таком, несобирательном, сугубо антиарианском смысле было внесено в текст Символа. Кроме того, substantia на латыни было точным эквивалентом греческого υποστασις, а потому делало принципиально невозможным само возникновение учения о трех ипостасях.

Таким образом мы можем придти к следующему выводу. В эпоху Константина Великого официальным юридическим языком продолжала быть латынь и все законодательные акты, подписываемые императором, исходили на латинском языке и при необходимости дублировались на греческий[32]. Никейский Символ, очевидно, был составлен на латинском языке, а затем, здесь же на соборе, одновременно переведен на греческий.

Интересно, что в “Церковной истории” Руфина Аквилейского сохранился один вариант текста Никейского Символа на латинском языке, в котором после слов “единосущного Отцу” имелось добавление: hoc est ejusdem cum Patre substantia, что значит: “то есть той же с Отцом сущности”[33]. Можно долго спорить о том, подлинно ли это добавление, дошедшее до нас от Руфина, или же это его собственная интерполяция[34]. Если эти слова всё-таки имелись в изначальном тексте Никейского Символа, то нетрудно догадаться, отчего о них не сохранилось ни одного свидетельства на Востоке и каким образом они были позже изъяты на Западе. Скорее всего, в греческом дублированном переводе Символа этих слов не имелось по той простой причине, что на греческом языке эту мысль адекватно невозможно было передать словом, не допускавшим различных интерпретаций. Зато на латыни слово ejusdem ничего иного не обозначало как “тот же”, или “тот же самый”. Если вставка имела место, то скорее была введена для разъяснения не столько латинского unius substantiae, сколько греческого ομοουσιος, хотя, безусловно, служила усилением и некоторым уяснением для первого. Естественно предположить, что в процессе унификации церковной практики и приведения её в соответствие с восточной, эти слова в латинском Символе не удержались.

Различие западной и восточной терминологий

Тем не менее, для Западной церкви с тех пор стала характерной несколько иная троичная терминология, чем для Восточной. На Западе, особенно со времени Августина, но и до него тоже, утвердилось понятие “одна сущность (substantia), три лица (persona)”, а на Востоке, со времени Василия Великого, – “одна сущность (ουσια), три ипостаси (υποστασις)”. Здесь кроется очень существенная разница, можно даже сказать – непримиримая. Никак нельзя согласиться с теми, кто эту разницу всячески пытается нивелировать, выставляя это каким-то недоразумением и ссылаясь на недостаточное знание тонкостей греческого языка западными церковными мыслителями[35] при единстве веры с восточными. Как мы сможем убедиться из дальнейших исследований, между persona и υποστασις (в каппадокийской терминологии) скрывается принципиальное различие, о котором были очень хорошо осведомлены отцы Западной церкви, что будет показано на конкретных примерах. Слово “ипостась” если и употреблялось ими (папа Дамас, Амвросий Медиоланский, Ансельм Кентерберийский[36]), то никак не в том значении, в каком тот же термин использовал Василий Великий и все его последователи. Василий Великий выступал категорически против западной школы, обвиняя её в ереси савеллианства:

“Те, кто утверждают, что сущность и ипостась суть одно и то же (явный выпад против отцов Никейского собора, – Л. Л. Г.), вынуждены признавать только различие лиц и, отказываясь использовать слова три ипостаси, не могут избежать зла Савеллия, который и сам во многих местах, сливая понятие, усиливается разделить лица, говоря, что та же ипостась преобразуется по встречающейся каждый раз нужде”[37].

Ему вторил и Григорий Богослов, утверждая, что

“в выражении: три лица – открытое савеллианство”[38].

Иными словами, отцы-каппадокийцы не просто выражают неприемлемость западной и вообще никейской богословской терминологии, но и отчетливо выявляют её чисто савеллианские корни, что имеет очень важное значение. Со своей стороны западные отцы полемизируют с каппадокийским учением о трех ипостасях, показывая его несостоятельность и ошибочность. В конечном итоге в Средние века западные соборы осудили каппадокийскую терминологию в целом, поставив для себя точку в спорах[39]. Однако мы подошли вплотную к подробнейшему рассмотрению значения троичной терминологии и её применения различными богословскими направлениями.

Богословское значение терминов «сущность» и «ипостась» на основе филологии и этимологии согласно восточным отцам

Прежде всего, опираясь на филологию и этимологию, то есть выясняя не только семантику (которая часто бывает вторичной), но главным образом буквалистическое значение слов, мы найдем, что “сущность” и “ипостась” выражают тождественные понятия и по существу говорят об одном и том же, так что учащие о “трех ипостасях” неизменно вводят разделение в единое Божество и, тем самым, впадают в языческое многобожие. Также мы покажем, что для того, чтобы попытаться избежать такого тяжкого обвинения, Василий Великий дал терминам “сущность” и “ипостась” новое, ранее неизвестное значение, не опирающееся на принципы филологии, чем не только внес большую путаницу в церковную терминологию, но и даже не достиг главной цели – отвести от себя подозрения в многобожии, в чем он регулярно обвинялся современниками. По крайне неохотному признанию профессора Спасского,

“прочно терминологически утвердить единство Божьего существа каппадокийцам не удалось”[40].

Это очень хорошо видно на примере рассуждений Григория Богослова, который об ипостасях писал:

“Каждая из них, созерцаемая особо, есть Бог, и все три, созерцаемые вместе, есть также один Бог”.[41]

Каким образом три бога могут быть одним, он, естественно, не объяснил. Василий Великий дошел до более откровенного признания: он напрямую стал отрицать главнейший христианский догмат – что Бог один по числу, утверждая:

“Мы исповедуем Бога единого не числом, а естеством”[42].

Стало быть, сам Василий Великий не отрицал, что по числу Богов всё-таки трое.

Профессор В. Болотов этимологическое значение слов “сущность” и “ипостась” и их отношение между собою раскрывает следующим образом:

“По своей этимологии слово υποστασις, не только не стоит в точно определенном отношении к слову ουσια, но оказывается даже несколько двусмысленным. Оно про­исходит от слов υπο и ιστημι, и коренное значение его — насколь­ко не имеется в виду особенность его окончания — то же, что и в слове υποκειμενον, “стоящее под чем-нибудь”, “субст­рат”, “субстанция”. Следовательно, оно должно бы означать rem substantivam, нечто само в себе и для себя существующее, в противоположность не только тому, что реально, как факт, не существует, то есть только представляемому, мыслимому, но и тому, что реально существует, но только в другом, как его качество или состояние, то есть явлению. Но, с другой стороны, глагол υφιστημι получил значение, сходное до безразличия с глаголом υπαρχω, “быть”, “существовать”, и производное от первого υποστασις, указывая на существующее вообще, становится противоположным только понятию несуществующего, вообра­жаемого, а не действительного явления… Кроме того, по своему суффиксу слово υποστασις указывает не на предмет, а на процесс, и значит скорее “суще­ствование (как факт)”, чем “существо” или “нечто существую­щее”. — Равным образом и в этимологии слова ουσια нет ничего определяющего его отношение (по объему) к слову υποστασις, или к понятиям общего и частного (как трактовали впоследствии каппадокийские богословы, – Л. Л. Г.). Ουσια есть то, что дей­ствительно существует, “существо”, “сущность”; и если в слове υποστασις преобладает момент бытия (existentia), то в слове ουσια выступает на первый план момент сущности (essentia). Далее этого этимология не ведет”[43].

Посмотрим, в каком смысле слово “ипостась” употребляет Библия[44]. Число мест, где оно встречается в Ветхом Завете, невелико (около 20-ти), однако с помощью этого слова переводится 13 различных древнееврейских слов. Вот характерные примеры: Пс. 138:5 – “создание”; Иез. 3:11 – “расположение (храма)”; Пс. 68:3 – “опора”; Пс. 38:6 – “век”; Втор. 11:6, Иов. 22:20, Иер. 10:17 – “имущество”; Втор. 1:12 – “бремя”; 1 Цар. 13:23, 14:4 – “стан”; 1 Цар. 13:21 – “устанавливать (изготавливать)”; Иез. 26:11 – “памятник”; Иер. 23:22 – “совет”; Пс. 38:8, Руфь 1:12-13, Иез. 19:5 – “надежда”. В Новом Завете оно встречается 5 раз: 2 Кор. 9:3-4 – “уверенность”; 2 Кор. 11:17 – “отважность”; Евр. 3:14 – “решимость”; Евр. 11:1 – “осуществление”. Только один раз υποστασις употребляется в философском смысле – в Евр. 1:3, но в данном месте оно может быть переведено как “сущность”.

Для того, чтобы окончательно подкрепить эти выводы, то есть, что слова “сущность” и “ипостась” определяют одно и то же понятие, являясь синонимами, достаточно процитировать философско-этимологические изыскания Иоанна Дамаскина, который считается наиболее авторитетным разработчиком именно каппадокийской версии троичного богословия. В своих “Философских главах”, которые есть не что иное, как понятийный аппарат к основному трактату “Точное изложение православной веры”, он пишет:

“Сущее (το ον) есть общее имя для всего существующего. Оно разделяется на сущность и акциденцию. Сущность[45] (ουσια) есть нечто глав­нейшее, так как она имеет существование в себе самой, а не в дру­гом. Акциденция (συμβεβηκος) же есть то, что не может существо­вать в самом себе, а усматривается в сущности. Сущность есть подлежащее (υποκειμενον), как вещество. Акциденция же есть то, что усматривается в сущности, как в подлежащем. Например, медь и воск суть сущности, а фигура, форма, цвет — акциден­ции; и тело — сущность, а его цвет — акциденция, и душа – сущность, а знание — акциденция… Определяют же сущность таким образом: сущность есть самосуществующая вещь, не нуждающаяся для своего существова­ния в другой” (Глава IV).

“Ουσια — сущность — происходит от ειναι, и природа (φυσις) — от πεφυκεναι, а ειναι и πεφυκεναι означают одно и то же — быть. Равным образом слова ειδος — вид и μορφη — форма означают то же, что и φυσις – природа. Единичное же (μερικον) они (каппадокийские отцы, – авт.) назвали индивидуумом (ατομον), лицом (конечно, в смысле личности, – авт.), ипостасью, напри­мер, Петра, Павла. Ипостась же должна иметь сущность с акци­денциями, существовать сама по себе и созерцаться через ощуще­ние, или актуально (ενεργεια). Две ипостаси не могут не разли­чаться между собою акциденциями, раз они различаются друг от друга числом. Следует заметить, что отличительные свойства — это акциденции, характеризующие ипостась” (Глава XXXI).

“Слово “индивидуум” (недели­мое) употребляется в четырех значениях. Индивидуумом называет­ся то, что не рассекается и не делится, например: точка, теперь, единица; подобные вещи называются также бесколичественными. Индивидуумом называется и трудноразделяемое, то есть с трудом рассекаемое, например: алмаз и подобное. Индивидуумом называ­ется вид, не делящийся уже на другие виды, то есть самый низший вид, например: человек, лошадь и тому подобное. В собственном же смысле индивидуумом называется то, что хотя и разделяется, однако пос­ле деления не сохраняет своего первоначального вида. Например, Петр делится на душу и тело. Но ни душа сама по себе не есть уже полный человек или полный Петр, ни тело. Философы и гово­рят об индивидууме в этом смысле, согласно которому он обозна­чает основывающуюся на сущности ипостась” (Глава XI).

“Название “ипостась” имеет два значения. Иногда оно означает простое существование. В этом зна­чении сущность и ипостась одно и то же. Поэтому некоторые из святых отцов говорили: “природы, или ипостаси”. Иногда же “ипостась” обозначает существование само по себе и самостоятельное. В этом значении под ним понимается индивидуум, отличаю­щийся от других числом, например: Петр, Павел, такой-то конь.

Ибо нужно знать, что ни сущность не существует сама по себе без вида, ни сущностное различие, ни вид, ни акциденция, но одни только ипостаси, или индивидуумы. В них усматриваются (θεωρουνται) и сущности, и сущностные различия, и виды, и ак­циденции. При этом простая сущность усматривается одинаково во всех ипостасях: в неодушевленных и одушевленных, в разум­ных и неразумных, в смертных и беcсмертных. Напротив, сущно­стные различия у неодушевленных иные, чем у одушевленных; у разумных иные, чем у неразумных; у бессмертных иные, чем у смертных. Одним словом, ипостасям каждого самого низшего вида свойственны одни и те же сущностные различия, которые, с одной стороны, соединяют их друг с другом через определение сущности, с другой — отделяют их от ипостасей другого вида. Подоб­ным же образом усматриваются в них, то есть в ипостасях, и акциденции, обособляя каждую ипостась от ипостасей того же вида. Поэтому индивидуум и называется по преимуществу именем ипос­таси, ибо в нем субстанция получает действительное существова­ние (ενεργεια υφισταναι), принимая акциденции” (Глава XLIII).

“Следует же знать, что святые отцы (именно каппадокийского направления, но не староникейцы, – авт.) названиями “ипостась”, “лицо” и “индивидуум” обозначали одно и то же, а именно то, что, состоя из субстанции и акциденций, существует само по себе и самостоятельно, различается числом и выражает такого-то, напри­мер, Петра, Павла, такого-то коня. Название “ипостась” (υποστασις) происходит от υφισταναι, стоять в основании чего-либо” (Глава XLIV)[46].

Иными словами, для каппадокийских спекуляций характерно такое учение о Боге, в котором Его бытие определяется исключительно тремя отдельно существующими индивидуумами-ипостасями с соответствующими привходящими акциденциями (нерожденность, рождение, исхождение). Только они, эти ипостаси-акциденции, и существуют в собственном смысле сами по себе. То есть нет ничего или никого, что существует над ними, будучи их первопричиной. Вспомним, что Василий Великий определял единство Божества не по числу, а по естеству. Сам Бог, следовательно, не индивидуум, так как Он подлежит тройственному неслитному делению. “Сущность” же становится понятием абстрактным, некоторым объединяющим фактором трех её ипостасных явлений, которые и есть самостоятельные индивидуумы с собственным бытием. Следовательно, по Иоанну Дамаскину, словом “сущность” определяется то, что Бог есть, то есть существует в природе вещей как особый род. А вот как Он существует определяют акциденции, а именно те самые три ипостаси, подобно тому, как, например, существование единого человечества немыслимо без существования конкретных человеческих особей. Ибо единство человечества усматривается лишь в общей им природе, а не по числу отдельно взятых индивидов.

Именно в таких значениях понятия “сущность” и “ипостась” переносятся из области тварных вещей в сферу богословскую. Поэтому в терминологии каппадокийцев ипостась имеет значение полной личности, фактически синонимичной понятию сущность. Согласно Григорию Богослову ипостась – это разумная, совершенная и самостоятельная личность (μιαν φυσιν εν τρισιν ιδιοτησι τεοραις νελειαις καφ εαυτας υφεστωσαις). Григорий Нисский именует Логос “самосущно существующим” (ουσιωδως υφεστωται), а Святой Дух – “самосущной силой, созерцаемой в своей собственной ипостаси” (δυναμιν ουσιωδη αυτην εψ εαυτης εν ιδιαζουσι υποστασει φεοροιμενον), Они –

“не какие-то случайные акциденции, но вполне свободные личности, обладающие всей полнотой бытия (ουσιωδως υφεστωται) и самоопределения”[47].

У Василия Великого υποστασις обозначает

“конкретный предмет, имеющий действительное, реальное существование, иначе говоря, ипостась Василия не что иное, как substantia concreta (конкретная сущность) Аристотеля”[48].

Каким образом тварный мир является отражением внутритроичных отношений, мы можем прочесть у того же Дамаскина в другом его сочинении под названием “Введение в основы догматического богословия”:

“Сущность, и природа, и фор­ма суть одно и то же. Далее, ипостась, лицо и индивид так­же суть одно и то же. Далее, видовое отличие, качество и особенное свойство суть одно и то же….

Действительно, существует сверхсущая природа, сущность и форма, непостижимое Божество: Его ипостасями и лицами являются Отец, Сын и Всесвятой Дух. Каждый из Них — со­вершенная ипостась и совершенное лицо. Кроме того, всякое творение Божие есть некая сущность, ведь, действительно, творения многочисленны и имеют по отношению друг ко дру­гу существенное видовое отличие. Ведь од­но творение Ангел и совсем иное — человек; одно — бык и от­личное от него — собака; одно — небо, иное — земля; также од­ним является огонь, и иным — вода. Одним словом, творения подразделяются на многие виды. Всякий же вид есть одна при­рода: так, например, все Ангелы составляют одну природу. И быки тоже составляют одну природу, подобным образом и прочие творения. Между тем, одна природа у Ангелов и иная — у людей, также и у быков природа отлична от предыду­щих. То же можно сказать и о прочих творениях” (Глава I).

“Поскольку люди многочисленны, всякий отдельный человек является ипостасью. Так, например, Адам — ипостась, Ева — дру­гая ипостась, а Сиф — также отличная от прочих ипостась. Так же и в отношении прочих: всякий человек есть ипостась, обособ­ленная от прочих людей; но и всякий бык есть ипостась, и вся­кий Ангел. Таким образом, природа, сущность и форма суть не­что общее, вместилище единосущных ипостасей. А ипостась, ин­дивид и лицо суть нечто частное, точнее — отдельный представи­тель всего того, что содержится в одном и том же виде” (Глава II)[49].

Отсюда очевидно, что для Дамаскина Божество представляет Собой определенный род или вид в числе множества других родов или видов. Есть собака, бык, лошадь, человек, а есть Бог. И как есть много собак, быков, лошадей, людей, также и сущность Божества представляет собой совокупность трех отдельно существующих индивидуумов. И поскольку собака не одна, а много, также быки, лошади, люди не в единственном экземпляре существуют – точно также много и Богов. Очень чувствуется преемство от богословской школы Симона волхва, не правда ли?

Дальнейший ход мысли Дамаскин развивает уже в “Точном изложении православной веры”, где подробнейшим образом рассматривает ипостасные акциденции “Троицы”. Термин “единосущие” трактуется в исключительно полуарианском духе – как подобие по сущности.

“Сын называется… Сыном и образом Отеческой ипостаси – потому что Он совершен и воипостасен и во всем подобен Отцу” (Кн. I, гл. VII)[50].

Но в отличие от тварных вещей божественные ипостаси как бы пребывают одна в другой. В этом только лишь и заключается вся разница ипостасных отношений между тварями и, так сказать, Богами. Всё остальное полностью идентично и, прежде всего, неслитное существование ипостасей. Вот как об этом пишет сам Дамаскин:

“Пребывание и утверждение ипостасей одной в другой – ибо Они неразлучны и не покидают друг друга, имея взаимное проникновение[51] неслиянно; не так, чтобы Они смешивались или сливались, но так, что тесно соединяются между Собой”.

А соединяет их неразлучно, всё равно что трех друзей,

“единство и тождество движения – ибо у трех ипостасей одно устремление и одно движение, что невозможно усмотреть в сотворенной природе” (Кн. I, гл. XIV)[52].

В чем же различие? Прежде всего – в воплощении одной из ипостасей – Сына. Здесь у Дамаскина особенно отчетливо проявляется многобожие. Ибо воплотился только один из Богов, остальные дали простое согласие.

“Отдельно же есть и то, – продолжает он, – что относится к божественному и человеколюбивому воплощению Слова. Ибо к этому ни каким образом не приобщены ни Отец, ни Дух, разве только благоволением и неизреченным чудотворением” (Кн. I, гл. X)[53].

Именно по свойству природы трех Богов, позволяющему им, в отличие от вещественных тел, взаимопроникать друг в друга, не смешиваясь, каппадокийское лжесловесие оставляет за собой право лукаво утверждать, что Бог, тем не менее, один. Над таким языческим, до крайней степени извращенным “монотеизмом” можно только посмеяться.

Вот ярчайший образчик тритеистического каппадокийского лжеучения во всех своих нюансах и причина того, почему староникейская школа богословия в лице таких знаменитостей, как Афанасий Великий, Маркелл, Осий, Евстафий Антиохийский, Аполлинарий Лаодикийский, Люцифер Кальярский, Иероним, Августин и практически весь западный епископат категорически отрицала возможность именовать Отца, Сына и Святого Духа “тремя ипостасями”.

Из привлеченных цитат Дамаскина нельзя обойти вниманием тот факт, что “лицо” у него по значению приравнивается к “ипостаси”. По сравнению с пионерами каппадокийской мысли это уже является некоторым новшеством. Мы видели, что Василий Великий характеризовал термин “лицо” как сугубо савеллианский, а потому неприемлемый. Поэтому неслучайно Иоанн Дамаскин обходит вопрос этимологии слова “лицо”, ограничиваясь лишь собственным философским его истолкованием. В действительности не только он придерживался такого мнения, но и многие другие, кто пытался искусственно примирить староникейскую фразеологию с новоникейской.

Л. Л. Гифес

Перейти к продолжению…

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] 1-е Послание к девственникам, XIII.

[2] Болотов В.В., проф. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. М. 1999, стр. 239.

[3] Впрочем, учение Дионисия о Троице вряд ли вообще принадлежит ему и не является позднейшей фальсификацией. Не исключено, что и “Троица” Феофила появилась в результате позднейшей интерполяции. Троичное богословие несомненно лишь для Тертуллиана, возникшее как монтанистская реакция на деятельность модалистов.

[4] Мецгер Б. Текстология Нового Завета. М. 1996, стр. 60, 98-99.

[5] Автор категорически не согласен с определением предания как всего того, что было написано отцами и определено соборами.

[6] Постановления апостольские, II:61.

[7] Профессор А. Спасский отмечает, что “неоплатоническая троица и христианская по воззрениям Григория (Богослова) в существе дела тождественны”, однако грань, отделяющая неоплатоническую троицу от христианской” для Григория состояла именно в том, что “Отец, Сын и Святой Дух – три самостоятельные личности”. – Спасский А., проф. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Тринитарный вопрос. Сергиев Посад. 1914, стр. 518-519. В этом нельзя не увидеть определенный регресс христианского богословия в сторону откровенного многобожия даже в сравнении с языческими учениями.

[8] Монотеистическую философию часто обзывают “иудейской” как неким ругательством, как будто ветхозаветная вера патриархов и пророков в Единого Бога представляла собой нечто в крайней степени ущербное, чуть ли не еретическое, несмотря на то, что православие этих патриархов и пророков всячески почитает и восхваляет. В этой связи интересны рассуждения архим. Киприана (Керна), доходящие почти до расизма (тоже отрицаемоего и осуждаемого иудеохристианской православной церковью). – Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. М. 1995, гл. I (Общие понятия). Конечно, у древних евреев монотеизма в раннюю эпоху еще не существовало в том виде, как он сложился у них в эллинистическую эпоху. Тем не менее, православные твердо верят в иудейский монотеизм и в то же время не признают его “недосказанным” учением.

[9] Горин А. Парадигмы античной философии в раннем христианстве, стр. 12.

[10] Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. М. 1992, стр. 57-58.

[11] Спасский А., проф. Указ. соч., стр. 532.

[12] Там же, стр. 517.

[13] Там же, стр. 100.

[14] Горин А. Парадигмы античной философии в раннем христианстве, стр. 12.

[15] Цит. по: Глубоковский Н.Н., проф. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М. 2002, стр. 64.

[16] См.: Лебедев А. П., проф. Споры об Апостольском символе. История догматов. СПб 2004, стр. 87.

[17] В трактате “Происхождение мира” в качестве триады выступают три Сына, порожденные Архонтом, с именами Йао, Элоай и Астафайос, а также триада Перворожденный, Иисус Христос, сидящий от него справа, и Дева Святого Духа, сидящая от него слева. – См.: Происхождение мира. Пер. А. И. Еланской. // Изречения Египетских отцов. СПб, 2001, стр. 322.

[18] Сочинения Иринея Лионского. СПб. 1900, стр. 407. // Против ересей, IV, 33, 3.

[19] Афонасин Е. В. “В начале было…” Античный гностицизм в свидетельствах христианских апологетов. СПб. 2002, стр. 167, 182.

[20] См.: Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Киев 2002, стр. 30.

[21] Афонасин Е. В. Цит. соч., стр. 111.

[22] Там же, стр. 182-183.

[23] См., например, учение Василида о “трехчастном семени”. – Афонасин Е. В. Цит. соч., стр. 291-295; Митр. Макарий (Булгаков) указывает, что слово “троица» употреблялось в мученических актах апостола Андрея, в 2-х памятниках, не без основания датируемых I-м веком, лукаво игнорируя их гностическое (энкратитское) происхождение. – Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т. 1. СПб 1883, стр. 162. См. также: Деяния апостола Андрея. Перевод А. Ю. Виноградова. М. 2004, стр. 225-226.

[24] Постановления апостольские, VI:8. См. также 49 правило святых апостолов, запрещающее крещение “в трех безначальных”, которое практикуется в настоящее время преимущественно в православном и католическом мире.

[25] Спасский А. Указ. соч., стр. 277.

[26] Это не совсем так. Тот же Спасский в др. месте свидетельствует, что слово “со-сущный” в т. н. “1-й Антиохийской формуле”, составленной полуарианами, по греч. обозначалось как συνοντα. – Спасский А. Указ. соч., стр. 319, 321.

[27] Спасский А. Указ. соч., 230.

[28] Попов И. В., проф. Труды по патрологии. Т. 1. Сергиев Посад. 2004, стр. 636.

[29] Спасский А. Указ. соч., 73-74.

[30] Спасский А. Указ соч., стр. 231.

[31] А. Гарнак небезосновательно догадывается, что термин ομοουσιος “ввел, вероятно, Осия, как перевод западного термина unius substantia”. – Гарнак А. История догматов. // Раннее христианство. М. 2001. Т. 2, стр. 273.

[32] “Публикация указов на греческом языке – любезность по отношению к подданным восточных провинций”. – Евсевий Памфил. Жизнь блаженного Василевса Константина. М. 1998, стр. 298 (в примечаниях А.А. Калинина).

[33] См. Смирнов К. Обозрение источников истории I Вселенского Никейского собора. Ярославль 1888, стр. 202.

[34] Руфин как раз хорошо известен как интерполятор и фальсификатор текстов, в чем он обличался блаж. Иеронимом. Однако в данном случае у автора большие сомнения насчет целесообразности искажения всем известного Символа даже Руфином.

[35] Например, Григорий Богослов писал: «Италийцы, по бедности своего языка и по недостатку наименований, не могут различать сущности и ипостаси и потому заменяют слово ипостаси словом лица» (Orat. XXI). – Цит. по: Спасский А., проф. Указ. соч., стр. 534.

[36] Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М. 1995, стр. 76-77, 121.

[37] 228(236) Письмо к Амфилохию.

[38] Спасский А., проф. Указ. соч., стр. 534.

[39] См. Фокин А. Тринитарное учение блаж. Августина в свете православной триадологии IV века. // «Богословский сборник». № 9. М. 2002, стр. 170.

[40] Спасский А. Указ. соч., стр. 499.

[41] Orat. 20. Цит. по: Спасский А., проф. Указ. соч., стр. 516.

[42] Цит. по: Там же, стр. 513; Творения Василия Великого. Т. 3. СПб 1911, стр. 16. Послание 8 к Кесарийским монахам.

[43] Болотов В. Указ. соч., стр. 239-241.

[44] См.: Майборода А. Слово «ипостась» в Священном Писании. // «Богословский сборник». 2002. № 10.

[45] Переводчики, внося путаницу, постоянно заменяют это слово на «субстанция», что явно безграмотно, так как substantia в точном значении означает «ипостась».

[46] Творения Иоанна Дамаскина. Источник Знания. М. 2002, стр. 58-59, 74, 83-84, 90-91.

[47] Спасский А., проф. Указ. соч., стр. 492-493.

[48] Там же, стр. 491.

[49] Иоанн Дамаскин. Введение в основы догматического богословия. // «Богословский сборник». 2002. № 9, стр. 126-127.

[50] Там же, стр. 168.

[51] Считается, что Дамаскин первым ввел понятие περιχωρησις («взаимопроникновение»), чему в латыни соответствует communicatio idiomatum («общение свойств»). Однако περιχωρησις букв. означает «окрестная область» или «соседство» (περι – вокруг, около;  χωρα – место, земля). Очевидно, что ни терминологически, ни философски данное понятие проблемы не решало. Три бога оставались тремя богами. – См.: Филарет, митр. Минский. О Пресвятой Троице;  Каллист Диоклийский, еп. Святая Троица – парадигма человеческой личности. // «Альфа и Омега». 2002. № 2(32), стр. 94, 119-121.

[52] Там же, стр. 184.

[53] Там же, стр. 176.