О терминах “сущность”, “ипостась”, “лицо”. Историко-филологические заметки (2)

Богословское значение терминов «сущность» и «ипостась» на основе филологии и этимологии согласно западным отцам

В связи с этим интересно рассуждение о “лице” и “личности” западного отца VI века Боэция Павийского:

“Поскольку личность есть только у субстанций[1], причем разумных; поскольку всякая субстанция есть природа; и поскольку, наконец, личность присуща не универсальному, а только индивидуальному, постольку определение личности найдено: она есть индивидуальная субстанция разумной природы (naturae rationabilis individua substantia). Однако этим определением мы обозначили то, что греки зовут υποστασις (ипостась). А ведь слово “лицо” (persona) произошло совсем иначе: оно произведено от тех масок, которые служили в комедиях и трагедиях для представления отдельных друг от друга людей. Persona образовано от personare (громко звучать) с облегченным ударением на предпоследнем слоге. А если с острым ударением на третьем слоге от конца, сразу станет видна его связь со словом sonus (звук). И это не удивительно: ведь полая маска непременно должна усиливать звук. У греков также есть слово, обозначающее маску: προσωπον, оттого что она накладывается на лицо перед глазами: παρα του προς τους ωπας τιθεσθαι. А так как гистрионы, надев маски, представляли в трагедиях и комедиях индивидуальных людей, отличающихся друг от друга, – Гекубу или Медею, Симона или Хремета, – поэтому-то и прочих людей, которые узнаются каждый благодаря определенным своим чертам (forma), латиняне стали называть “лица” (personae), а греки — προσωπα”[2].

В данном случае Боэций делает некоторую натяжку, возникшую, по-видимому, благодаря современному ему словоупотреблению. Дело в том, что “маска” в смысле именно театрального атрибута представляет каждого индивидуального персонажа только на сцене и только в определенном спектакле. Ведь за каждым персонажем скрывается определенный актер, который в другом спектакле может надеть другую маску и исполнить иную роль. Как раз persona и προσωπον в латыни и греческом в IV веке не имели значения личности[3], но именно “маски”, “обличья”[4]. По этой причине основатели каппадокийского богословия не допускали возможности употребления этого термина по отношению к ипостасям. Сам же Боэций прекрасно понимал, что поскольку личность есть

“индивидуальная субстанция (=ипостась) разумной природы”, то “обычное церковное словоупотребление не разрешает говорить о Боге три субстанции (=ипостаси)”.

Говоря о трех ипостасях, он имеет ввиду не больше, чем три лица (personae)[5], что характерно для латинского богословия в целом. Смысловое ударение здесь делается именно на понятие “лицо”, тогда как Дамаскин явно делает упор на понятие “ипостась” как личность. Отсюда “три лица” и “три ипостаси” в устах любого западного богослова имеют несколько иной смысл, чем если те же самые слова будет произносить восточный приверженец каппадокийского учения. Для восточного богослова “божественное откровение не оставляет сомнения в том, что Отец, Сын и Святой Дух, будучи совершенно тождественны по природе, суть реально различные личностные существа”[6], именно “Три Личности”[7].

Если нельзя обвинить в плохом знании греческого языка Боэция, то тем более этого невозможно сделать и по отношению к таким известным западным отцам, как Иероним и Августин. Прекрасный знаток античной эллинской философии Иероним, подвизавшийся на Востоке в самый разгар тринитарных споров, был и остается для всех новоникейцев и полуариан личностью крайне скандальной не просто из-за радикального отрицания учения о “трех ипостасях”, но и, главным образом, потому, что он не имел ни с кем из них общения, присоединившись к малочисленной секте “евстафиан”, последователей изгнанного за савеллианство Евстафия Антиохийского, где и получил пресвитерский сан. Будучи некогда учеником такого упёртого староникейца, каковым являлся Аполлинарий Лаодикийский, от монотеистического учения которого до сих пор бегут мурашки по коже у всяких язычествующих богословов, Иероним гнушался и даже не хотел вникать в теологические манипуляции каппадокийцев и “подобосущников”, обзывая их “кампенсами” (изворотливыми)[8] и арианами[9].

Но не ему, а его современнику Августину, епископу Иппонскому, принадлежит заслуга серьезного научного анализа и богословского опровержения каппадокийского учения о трех ипостасях. В обширном трактате “О Троице” Августин блестяще делает это, привлекая филологию и философию с отменным профессионализмом.

Прежде всего Августин очерчивает традицию латинского богословия, которая восходит именно к староникейской школе:

“Поскольку в нашем словоупотреблении уже вошло в обычай, что когда мы говорим essentia (сущность), то понимаем под этим словом substantia (ипостась), почему мы не осмеливаемся сказать: одна сущность, три ипостаси, но: одна сущность или ипостась, три лица” (De Trinit. V. 10; VII. 11). “Когда мы задаемся вопросом, что суть Три (quid tria vel quid tres), мы прибегаем к исследованию некоторого видового или родового имени (aliquid speciale vel generale nomen), которым мы могли бы объять этих Трех, но оно нам не попадается, поскольку совершенное превосходство Божества выходит за пределы возможности обыденного языка. В самом деле, Бог постигается более истинно, чем выражается в словах, а существует еще более истинно, чем постигается” (De Trinit. VII. 7).

Итак, Августин изначально отвергает саму возможность применять к Божеству какие-либо родово-видовые категории, как это сделали каппадокийские отцы:

“Когда мы говорим, что Иаков — это не тот же самый, кто и Авраам, а Исаак — не тот же самый, кто Авраам или Иаков, мы признаем, что их трое, а именно: Авраам, Исаак и Иаков. Но когда спрашивается, что суть эти трое (quid tres), мы ответим: “три человека”, назвав их множественно (pluraliter) видовым именем (speciali nomine), или “три живых существа”, если воспользуемся родовым именем (generali)” (De Trinit. VII. 7).

И далее:

“Мы называем одним именем множественно (pluraliter) тех, которые вместе (communiter) имеют то, что обозначается этим именем. Ведь Авраам, Исаак и Иаков вместе (commune) имеют то, что есть человек, поэтому они называются тремя людьми… Поскольку же Отец, Сын и Святой Дух суть Трое, то давайте исследуем, что суть эти Трое и что общего Они имеют. Во-первых, общее у Них не то, что есть Отец, иначе Они были бы отцами по отношению друг к другу, так же, как, друзья, когда называются по отношению друг к другу, могут быть названы тремя друзьями, поскольку они существуют по отношению друг к другу…; не суть также три Сына, поскольку там Отец и Святой Дух не суть сыны. Они не суть также три Святых Духа, поскольку только Святой Дух, а не Отец или Сын, имеет собственное имя “Дар Божий” (donum Dei). Итак, что же суть эти Три? Если Они — три Лица, то и это имя “лицо” (persona) есть общее у Них всех. Поэтому это есть у Них видовое или родовое имя, если мы воспользуемся обычным словоупотреблением. Но там, где нет никакого различия природы, некоторые множественные вещи могут называться родовым именем так же, как и видовым… Здесь, где нет никакого различия сущности (essentiae), следует, чтобы эти Три имели (общее) видовое имя, которого, однако, не находится… Ведь “лицо” это родовое имя, поскольку так может называться даже человек” (De Trinit. VII. 7).

Дальнейшие рассуждения Августина приводят его в конечном итоге к полному отрицанию каппадокийского подхода в понимании Троицы:

“Если сущность (essentia) есть видовое имя, общее всем Трем, то почему Они не называются тремя сущностями, как, например, Авраам, Исаак и Иаков (называются) тремя людьми, поскольку “человек” — это видовое имя, общее для всех людей? Если же сущность есть не видовое, а родовое имя, поскольку человек, животное, дерево, звезда, Ангел — все они называются сущностями (essentiae), то почему Они (Лица) не называются тремя сущностями, так же, как три лошади называются тремя животными? Или, если Они вследствие единства Троицы называются не тремя сущностями, а единой сущностью, то почему бы Им вследствие того же единства Троицы называться не тремя Ипостасями или тремя Лицами, а одной Ипостасью и одним Лицом? В самом деле, так же, как у Них общее имя сущности, так что Каждый из Них по отдельности называется сущностью, так у Них общее имя и ипостаси или лица. Ведь то, о чем мы сказали, согласно нашему обыкновению следует понимать о Лицах, а согласно обыкновению греков — о Ипостасях. Ведь как они говорят: три Ипостаси, одна сущность, так и мы говорим: три Лица, одна сущность или ипостась” (De Trinit. VII. 8).

Затем Августин начинает более четко формулировать свою собственную позицию:

“Ведь если для Бога “существовать” (esse) — это то же самое, что “существовать самостоятельно” (то есть ипостасно, subsistere), то не следовало бы говорить “три Ипостаси”, чтобы не называть Их тремя сущностями. Точно так же, поскольку для Бога существовать — это то же самое, что мыслить, то, как мы не говорим, что есть три сущности, так – что есть и три мыслящих. Ведь поскольку для Него “быть Богом” — это то же самое, что просто “быть” (esse), поэтому нельзя говорить ни “три сущности”, ни “три Бога”. Если же для Бога одно — это “существовать” (esse), а другое — “существовать самостоятельно” (то есть ипостасно, subsistere), так же, как одно для Бога “быть”, а другое “быть Отцом” или “быть Господом” (ведь то, что Он есть (quod est), Он называется Сам по Себе (ad se), a “Отец” говорится по отношению к Сыну и “Господь” по отношению к служащей [Ему] твари), следовательно, получится, что Он существует самостоятельно лишь относительно (relative subsistit), так же, как Он рождает относительно и господствует относительно. Но, таким образом, ипостась уже не будет ипостасью, поскольку будет относительным (relativum). Ведь от того, что есть “бытие”, получает название сущность (essentia), а от того, что есть “самостоятельное бытие” (subsistere), мы называем ипостась. Но абсурдно, чтобы ипостась называлась так относительно (relative), ведь всякая вещь самостоятельно существует сама по себе (ad se ipsum subsistit), тем более Бог!” (De Trinit. VII. 9).

Таким образом Августин, с одной стороны, утверждает, что в Боге совпадают бытие сущностное (esse = essential = ουσια) и бытие самостоятельное (ипостасное, subsistere = substantia = υποστασις), а с другой стороны – что последнее не соотносится в Боге с понятием Лица. Такое учение совершенно противоположно учению каппадокийских отцов, соотносивших “сущность” и “ипостась” как общее и частное, при том, что понятие “лицо” вовсе исключалось. Свою точку зрения Августин отстаивает с необычайной энергичностью и постоянством в большинстве своих догматических сочинений (“Исповедь” IV. 29, “О различных (догматических) вопросах”, “О Троице” V. 6, 11; VI. 6; VII. 2, 10; “О граде Божьем” XI. 10 и др.) и даже считает, что тот, кто не способен его понять, еще не очистил своё сердце (см. “О вере и символе”, IX). Именно в этом учении лежит основа серьезных расхождений между Западным и Восточным богословием в триадологических вопросах.

В той же VII книге “О Троице” Августин обосновывает своё учение следующим образом:

“Даже если достойно говорить о Боге, что Он существует самостоятельно (subsistere), то это выражение правильно понимается только относительно тех вещей, в которых, как в подлежащих (subjectis), имеется то, что считается существующим в каком-либо подлежащем, как, например, цвет или форма в теле. В самом деле, тело существует самостоятельно (subsistit), поэтому оно есть ипостась. А они существуют в самостоятельно существующем (in subsistente) и подлежащем теле, не будучи ипостасями, но в ипостаси… Следовательно, только изменчивые и не простые вещи называются ипостасями в собственном смысле. Но если Бог существует самостоятельно, то, чтобы Он мог называться ипостасью в собственном смысле, что-то должно существовать в Нем, как в подлежащем, и тогда Он уже не будет простым (simplex), ибо в Нем будет то, что есть нечто иное и что говорится о Нем, в отношении Него, как, например, “великий”, “всемогущий”, “благой” и всё, что подобным образом весьма прилично говорится о Боге. Однако нельзя сказать, что Бог под-стоит и под-лежит (subsistat et subsit) своей благости, и что Его благость не есть ипостась или, скорее, сущность (essentia). Также, что Сам Бог не есть сама Благость, но что она существует в Нем как в подлежащем. Отсюда ясно, что Бог называется ипостасью в несобственном смысле (abusive), так что под более привычным именем следует представлять себе сущность (essentia), чем Он называется истинно и в собственном смысле (proprie). И возможно даже, что только одного Бога следует называть сущностью (essentiam). В самом деле, Он – поистине единственный, поскольку неизменный, и это Своё имя Он объявил Своему рабу Моисею (Исх. 3:14)… Однако, как бы Он ни назывался – сущностью, в собственном смысле, или ипостасью, в несобственном, — в обоих случаях Он называется так по отношению к Самому Себе, а не по отношению к другому. Отсюда ясно, что для Бога “существовать” и “существовать самостоятельно” (ипостасно) — это одно и то же, и поэтому, если Святая Троица есть единая сущность, то и единая ипостась. Итак, возможно, правильнее (commodius) было бы говорить: три Лица, чем: три Ипостаси” (De Trinit. VII. 10).

Таким образом, Августин, исходя из тождества в Боге сущности, бытия и свойств устранил то различие между сущностью как общей родово-видовой природой и ипостасью как индивидом, которое столь тщательно и последовательно проводили каппадокийцы.

Опровергая каппадокийскую ересь взаимоотношений в Боге рода, вида и индивида, Августин писал:

“Если сущность – это род, а ипостась или лицо — вид, как полагают некоторые (греки?), то Они должны называться тремя Сущностями, так же, как называются тремя Ипостасями или Лицами, как, например, одни и те же животные называются тремя лошадьми, поскольку лошадь – это вид, а животное – род… Если же говорят (каппадокийцы!), что именем ипостаси, или лица, обозначается не вид, а нечто единичное и индивидуальное (aliquid singulare atque individuum), так что ипостась или лицо говорилось бы не так, как говорится “человек”, что есть общее для всех людей, но так, как говорится “этот человек”, например, Авраам, Исаак, Иаков, или кто-нибудь другой, на кого, как на присутствующего, можно указать пальцем, то на них распространяется тот же самый аргумент (eadem ratio). Авраам, Исаак и Иаков называются как тремя индивидами, так и тремя людьми, и тремя душами. Следовательно, почему же Отец, Сын и Святой Дух, если мы различаем Их согласно роду, виду или индивиду, не будут называться тремя Сущностями, так же как и тремя Ипостасями и Лицами?… Если сущность есть вид, как, например, человек — вид, а те Трое, Кого мы называем Ипостасями или Лицами, вместе принадлежат к одному и тому же виду, так же, как Авраам, Исаак и Иаков вместе принадлежат к виду, который называется человек; то не так же, как “человек” подразделяется в Аврааме, Исааке и Иакове, так и один человек может разделяться на некоторых единичных людей, что совершенно невозможно, поскольку один человек это уже единичный человек. Следовательно, почему же одна сущность стала бы подразделяться в трех Ипостасях или Лицах?” (De Trinit. VII. 11).

Разбирая далее эту тему с использованием слова natura (“природа”), которое в латыни еще имеет значение общей материи, Августин и в данном случае далек от каппадокийцев:

“Поскольку три человека называются единой природой (una natura), или три человека суть одной и той же природы, о них можно также сказать, что три человека из одной и той же природы (ех eadem natura), поскольку из одной и той же природы могут существовать и три других таких человека. Но в той сущности Троицы (in ilia essentia Trinitatis) какое-либо Лицо никаким образом не может существовать из одной и той же сущности” (De Trinit. VII. 11).

Что касается термина persona (“лицо”), соответствующего греческому слову προσωπον (De Trinit. VII. 11), то Августин указывает, что это слово выражает отношение чего-то одного к другому и соответствует аристотелевской категории “по отношению к чему-то” (ad aliquid, το προς τι), или по-латыни – relatio (“отношение”) (De Trinit. V. 6).

“Поскольку, — пишет Августин, — и Отец называется Отцом только по причине того, что у Него есть Сын, и Сын называется (Сыном) только по причине того, что Он имеет Отца, то Они так называются не по сущности (non secundum substantiam), поскольку никто из Них не называется так Сам по Себе (ad se ipsum), но только по отношению Их Друг ко Другу (ad invicem) и Одного к Другому (ad alteratrum)” (De Trinit. V. 6).

Итак очевидно, что Августин в учении о Троице приходит к тем же по сути выводам, которые характерны именно для савеллианства, с той лишь разницей, что имена Отец, Сын и Святой Дух не называются так, по его мнению,

“случайным образом (secundum accidens), поскольку они называются Отцом и Сыном вечно и неизменно. Поэтому, хотя “быть Отцом” и “быть Сыном” — это разные вещи, но не разная сущность, поскольку Они называются так не по сущности, но по соотношению (non secundum substantiam, sed secundum relativum), и это отношение (relativum) не есть случайное свойство (accidens), ибо оно неизменно” (De Trinit. V. 6).

И вообще, всё, что говорится о Боге, говорится или по сущности, или по отношению к кому-то, либо по аналогии (De Trinit. V. 6)[10].

Но эта разница в богословии Августина с савеллианскими положениями абсолютно несущественна, поскольку слово “лицо” (persona), на котором Августин останавливается в конечном итоге для определения трех божественных имен, очень легко может быть истолковано как “проявление” (modus, manifestatio)[11], и не случайно Василий Великий признавал этот термин савеллианским. Хотя Августин считает, что и “лицо” может быть общим именем для Отца, Сына и Святого Духа, и, таким образом, о Боге можно сказать “одно Лицо”, тем не менее глупо было бы думать, что Августин не понимал савеллианского оттенка своей терминологии и остановился на формуле “одна сущность, три лица” случайно. Это отнюдь не случайность, а закономерность для всякого серьезного богослова, боящегося в своих рассуждениях о Боге впасть в многобожие.

Омиусианская терминология: значение и историческое развитие

Чем же было вызвано в церкви гностико-языческое учение о “трех безначальных Богах, всегда существующих вместе”?

В первую очередь без такого учения не могло спокойно жить развращенное язычеством эллинское сознание. Нынешние негреки тринитарное каппадокийское учение в лучшем случае не понимают, в худшем – слепо подражают, зазубривая, как попугаи, иностранную формулу, глубоко не вникая в её смысл. Этому помогает и современная «духовная» литература, которая стремится к тому, чтобы не дать верующему разобраться в проблеме самостоятельно вообще или навязать, вопреки всем очевидным фактам, официозную точку зрения (имею ввиду прежде всего профессора А. Спасского[12], не исключая и многих других).

Тотчас по окончании Никейского собора язычествующие епископы уловили всю опасность от слова “единосущный” для столь им полюбившегося и впитанного с молоком матери многобожия. Малоазийская арианствующая свора боролась не против самого термина, а против его значения, придаваемого ему никейцами. Смута, устроенная арианствующим епископатом, скоро стала серьезной политической проблемой, которую необходимо было срочно разрешать. Нужен был хитрый и ловкий политикан, который успокоил бы бунтующих хулиганов. Пожалуй, лучшего для этой роли человека, чем Василий Великий, вряд ли можно было найти.

“Его общительный характер, готовый ко всяким услугам, дипломатический такт, хорошее знание света и людей, слава учености и красноречия, окружавшая его, – соединялись в нем с замечательным даром организатора, умеющего примирить около себя даже противоположности”[13], –

образ, который надолго станет примером для подражания многим поколениям подобных же епископов-администраторов, напрочь забывших о христианской совести.

После 342 г. антиникейской коалиции удалось сплотиться вокруг альтернативного “единосущию” термина – “подобосущный” (ομοιουσιος) или “подобный во всем” (ομοιος κατα παντα). Так полуариане предлагали определять внутритроичные отношения. Изобретение этих терминов принадлежит арианам Евсевию Никомедийскому, Феогнису Никейскому и софисту Астерию.

Само слово “подобосущный” (ομοιουσιος), как и “единосущный” (ομοουσιος), предполагало различные толкования. Но на этот раз для нас важно не филологическое расследование, а выяснение того смысла, который вкладывали в этот термин противники “единосущия”. Сам по себе термин ομοιουσιος (“подобосущный”) был довольно противоречив и по правилам греческой лексики неадекватен, так как “подобие” (ομοιος) возможно по качествам, а не по сущности.

“Вы знаете, – обращался Афанасий Великий к омиусианам, – что подобное сказуется подобным не к сущностям, а к внешнему виду и качествам, о сущностях же должно быть сказуемо не подобие, а тождество”[14].

По словам профессора Спасского этот термин “представлял собой некоторое филологическое уродство”; и далее он же подтверждает:

“Для догматической оценки терминологии омиусиан важна не филологическая её сторона, а та догматическая мысль, какую омиусиане хотели выразить при помощи её, даже прибегая к насилию над филологией. Эта мысль ясна. Если ομοιος в точном значении указывает не на сходство только, но на одинаковость и равенство, то называя Сына ομοιουσιον τω πατρι (подобосущный Отцу), омиусиане этим самым исповедовали ничто иное, как равенство или одинаковость Его сущности с сущностью Отца… Сущность Его такая же, как и сущность Отца”[15].

Далее Спасский почему-то, вопреки здравому смыслу, пытается представить дело так, что “в существе дела догматическое учение омиусиан было тождественно с учением Никейского собора”, делая ссылку на Афанасия. Но тут же оговаривается, что

“ομοιουσιος гораздо рельефнее отмечало самостоятельное бытие Сына рядом с Отцом: в буквальном смысле оно говорило не о том, что сущность Отца и Сына одна и та же, а о том, что сущность Сына такая же, как и сущность Отца… Насколько термин ομοουσιος выдвигал на первый план идею единства сущности в Отце и Сыне и только косвенно указывал на их различие (не ипостасное! – Л. Л. Г.), настолько слово ομοιουσιος прежде всего говорило о самостоятельности бытия Сына и Отца”[16].

Если же говорить более конкретно и без увёрток, в омиусианской догматике процветало учение о двух отдельных сущностях, то есть о двух Богах, как у гностика Кердона[17]. Примирить этих оголтелых язычников с церковью и поставили своей первостепенной задачей Василий Великий и его друзья. В том, какими методами это осуществилось, было величайшее падение церковного здания, из под которого каменный фундамент украли, незаметно заменив его хлипким песочным основанием.

К моменту активизации на исторической сцене каппадокийцев в христианском мире сложилась следующая ситуация. Запад, Александрия во главе с Афанасием со всеми подчиненными ей областями, часть палестинских епископов, Иллирик и небольшая группа антиохийских исповедников твердо держались никейской веры без уступок. Малая Азия и Сирия были переполнены арианской нечистью всевозможных мастей, из которых наиболее влиятельной оставалась секта “омиусиан” (то есть «подобосущников»). В результате неимоверных усилий каппадокийцам удалось к 381 г. убедить их примириться (а заодно и вовлечь в свою аферу Запад, хоть и ненадолго) и принять “единосущие”, но в совсем другом смысле, чем тот, который установили отцы Никейского собора[18].

Введение полуарианского «лошадино-собачьего» толкования ομοουσιος

Известно, что само учение о трех равных ипостасях было впервые сформулировано именно полуарианами на Анкирском соборе 358 г.[19] На Антиохийских полуарианских соборах 339-342 гг. то же учение излагалось с субординатистскими оттенками: в так называемой 2-й антиохийской формуле (лукиановской), где каждому имени Троицы приписывалось значение собственной ипостаси по чину и славе[20], и в 3-й антиохийской формуле, составленной противником Никейского собора Феофронием Тианским, в которой говорилось о Сыне как «ипостасно сущем у Отца»[21]. Сам тринитарный ересиарх Василий Великий рукополагался у омиусиан[22], и хорошо известно, что вся новоникейская партия своих адептов вербовала оттуда же[23].

“Сам Василий, – пишет А. Спасский, – хорошо понимал, что прошлое новоникейцев за очень немногими исключениями, как в глазах самого Афанасия, так и в суждении Запада было не совсем чисто. Они были преемниками тех людей, которые участвовали в изгнании Афанасия и других никейцев и веру, изложенную в Никее, старались заменить своими изложениями… Значительная часть их находилась в общении с омиями и рукоположена была Акакием, некоторые из них значились в списках Лампсакского собора и его антиникейских решениях”[24].

Таким образом каппадокийская терминология, как и сами её вдохновители, изначально имела полуарианские корни и питалась соками арианских плодов. Каппадокийцы лишь слегка доработали арианское наследие и синтезировали с терминологией никейской. Для этого Василий и перенес опыт с собак, быков и лошадей на Бога (Дамаскин лишь повторял когда-то высказанное “великим” каппадокийцем[25]), выработав этакое лошадино-собачье богословие. А всё потому, что

“исходный пункт догматических воззрений его лежал в омиусианстве”[26].

В результате термин ομοουσιος (“единосущие”) одержал победу,

“но одержал, – по мнению А. Спасского, – так, что в его общепринятое истолкование внесены были элементы, заимствованные из омиусианства”[27].

Сама суть никейской веры была уничтожена, ибо “единосущие” было объяснено как “подобосущие”[28]. Только поэтому и стало возможным принятие слова ομοουσιος полуарианами[29]. Доказательством этому служит хотя бы тот факт, что в новом Никео-Константинопольском Символе, составленном по поводу заключения унии с полуарианами, который впоследствии навязали и Западу, слово unius substantiae было заменено на consubstantialem. Если в старом символе unius означало “одно” (в числовом значении), то теперь приставка con уже привносила оттенок единства нескольких субъектов. Иларий Пиктавийский прямо говорил, что слово unio, соответствующее греческому μονας, “ведет начало от Савеллия”[30]. Вот так отредактировали центральный термин Никейкого символа!

Униональную политику каппадокийцев хорошо озвучил на Западе Иларий Пиктавийский, подпавший под влияние восточных полуариан. Проект соглашения между западными староникейцами и восточными полуарианами у Илария

“состоял в том, чтобы западные наряду с ομοουσιος приняли бы и ομοιουσιος и, истолковав ομοουσιος в смысле ομοιουσιος(!), сняли бы с Никейской веры подозрение в савеллианстве, а восточные наряду с ομοιουσιος приняли бы и ομοουσιος, и этим сняли бы с себя подозрение в признании Сына не вполне подобным Отцу, то есть в полуарианстве”[31].

Он предлагал даже “канонизировать” правильное понимание ομοουσιος в смысле ομοιουσιος[32] ,то есть

“одну сущность в смысле подобия свойства, чтобы единое обозначало не единственного, а равных”[33].

Очевидно, что никакого места традиционному староникейству в такой схеме совершенно не оставалось. Иларий справедливо опасался, что

“уже первые страницы его послания с благоприятными отзывами о восточных приведут многих западных читателей в страшное негодование и что они не пожелают после этого даже дочитать его послание до конца, а бросят его в печку как изменническое, вредное и невыполнимое”[34].

Какое-то время так, по-видимому, и было, судя по реакции твердого староникейца епископа Люцифера Кальярского, который справедливо

“обвинял Илария в измене Никейской вере и в переходе на сторону восточных [полуариан]”, “обвинял его именно в рассечении единства”[35].

Вот как видится подлинное положение дел профессору А. Гарнаку. Гарнак раскрывает, что мало-помалу после Никейского собора в среде мыслящих христиан утвердились три точки зрения на спорный вопрос: афанасиева, лукиано-арианская и оригеновская, которая постепенно перешла в учение о подобосущии Сына Божьего. Особенно была распространена точка зрения оригеновско-омиусианская, она-то и возобладала.

“Можно сказать, – говорит А. Гарнак, – одержало победу не омоусиос, а омиусианская доктрина, которая капитулировала перед омоусиос”.

Затем он так поясняет эти слова:

“Учение, которое отстаивали в Никее Осия (Кордубский), Афанасий, Евстафий (Антиохийский) и Маркелл (Анкирский), было повержено на землю. Утверждается новый оригенизм, опираясь на омоусиос. Победила такая форма учения, которая не исключала научной теологии, но которая до Афанасия и древних западных богословов казалась не имеющей значения”.

Омиусианское учение стало более и более приобретать себе приверженцев приблизительно после Александрийского собора 362 г.

“Если доныне православная вера заключалась в том, чтобы признавать в субстанциальном единстве Божества таинственную множественность, то теперь было позволено единство почитать тайной, то есть понимать под ним равенство (личностей Божества) и считать исходной точкой учения троичность; это значит не что иное, как то, что теперь начали признавать омиусианизм, который решился принять слово: омоусиос. И этой-то теологии, которая субстанциальное единство по существу, выражавшееся термином омоусиос, превратила в простое равенство по существу (не стало троякого единства, а получилось триединство) – принадлежало будущее на Востоке, но не на Западе. Богословы, изучившие Оригена, примкнули к этой теологии. Отцы-каппадокийцы имели исходной точкой омиусиос, признавали омоусиос и выдвинули на передний план такое учение, которое не отрицало оригеновской теологии, то есть науки вообще, и которое не запутывалось в терминологической беспомощности Афанасия. А терминологическая ясность – в которой в самом деле они достигли совершенства – удалась им только потому, что они модифицировали первоначальные мысли Афанасия и создали теологию, которую впервые изложил Василий Анкирский (один из представителей партии омиусиан). Теперь сделалась господствующей формулой такая: μια ουσια εν τρισιν υποστασεσιν — единая Божественная сущность в трех субъектах. Теперь целиком получила силу оригеновская тринитарная спекуляция, о которой Афанасий ничего не хотел знать. Понятие рождения (в отношении к Сыну Божьему) снова выступило на первый план. А с этим субординационное понимание догмата (то есть о подчинении Сына Отцу) снова получило особенное значение. Выражения в отношении к Отцу: «начало, источник» и пр., получили у отцов-каппадокийцев другой смысл, чем у Афанасия; ибо теперь понятие Логоса, которое отвергал Афанасий, как теистическо-космическое, снова выдвинулось на вид, и Логос и космос у каппадокийцев стали ближе один к другому, чем у Афанасия. Теперь “наука” заключила союз с никейским учением; это стало условием победы. Мужи, которым сам Либаний влагал в руки пальму первенства знания, сделались защитниками никейского учения. Каппадокийцы, а именно о них идет речь, стали на почву общего мировоззрения, которая тогда была наукой; они были платоники, и в раскрытии самого учения о Троице они, нимало не сомневаясь, ссылались на Платона. Кто стоял в союзе с Платоном, Оригеном и Либанием (а известно, что, например, Василий Великий отправлял к последнему для образования своих учеников), кто держался как равный с учеными и высшими чиновниками, а это и видим у каппадокийцев, тот пользовался симпатиями. Литературные победы каппадокийцев были победами над арианином Евномием и его кликой и при этом были триумфом неоплатонизма над сделавшимся в высшей степени бедным и формалистичным аристотелизмом. Православие в союзе с вышеуказанной наукой в течение двух или трех десятилетий имело своего рода краткую весну, за которой последовало не лето, а страшная непогода. Несмотря на все гонения, годы между 370 и 394 принадлежат к самым счастливым временам в православной церкви Востока. Теперь являлись мечты о вечном союзе между верой и наукой. Афанасий не разделял этих мечтаний, но и не разрушал их. Он не вошел в интересы нового богословия, и даже есть признаки, говорящие за то, что он не совсем был доволен этим богословием”[36].

Из всего этого мы видим, что в действительности восторжествовало не никейское “единосущие”, а хорошо замаскированная и ловко обставленная полуарианская ересь. Произошло же это потому, что каппадокийские учителя

“создали новый богословский язык, переплавили язык философов, преобразовали его”[37];

осуществили то, что авторитетные церковные историки называют

“радикальным нововведением в области не только греческой филологии, но философии и прежнего богословия”[38].

Моральный облик кампенса Василия и методика внедрения полуарианского каппадокийского синтеза

Психологические механизмы трансформации философского языка Василием Великим очевидны на простых примерах. Всем известно, что люди очень плохо поддаются переубеждению, особенно если это касается области религиозных воззрений. Метод Василия состоял не в том, чтобы в честном споре переубедить оппонента и заставить его встать на свою точку зрения, отрекшись от заблуждения, а в том, чтобы, достигнув с ним мира путем жульничества, извлечь из этого выгоду (скажем, для церкви, государства или для себя). Ничего удивительного в таких хаббардистских методах для того времени не было. Область Каппадокия, откуда и был родом Василий Великий, издавна славилась коварством и жадностью своих уроженцев. В эпиграммах, приписываемых Демодоку, об этом народе слышатся самые нелестные отзывы:

Каппадокийцы всегда негодны – скопив кошелек,
еще худшие: от прибыли же – самые негодные…

Каппадокийца некогда укусила злая ехидна и сама,
вкусив крови ядовитой, умерла…[39]

Поэтому неудивительно, что

“за всю первую половину антиникейских движений Каппадокия… являлась поставщицей всех виднейших противников Никейского собора. Первый борец против никейского вероучения “многоголовый” софист Астерий вышел отсюда. Григорий и Георгий, заместители Афанасия на Александрийской кафедре во время изгнаний, оба имели свою родину в Каппадокии. Она же подарила церкви таких двух непримиримых врагов никейского символа, стоявших во главе его противников, как Авксентий Медиоланский на Западе и Евдоксий Константинопольский на Востоке, и сверх всего этого сам ересиарх Евномий был каппадокийцем и имел здесь многочисленных последователей”[40].

В этой самой злополучной области и зародилась лига новоникейцев, произведшая на свет трех “вселенских” столпов трибожной ереси – Василия Великого, Григория Назианзина и Григория Нисского, труды которых легли в основу современной ортодоксальной догматики.

Характеризуя личность Василия Великого, профессор А. Спасский отмечает, что

“это был скорее опытный дипломат и светский епископ. Он имел самое широкое знакомство в светском обществе, мог пользоваться помощью высокопоставленных лиц при дворе и одновременно умел поддерживать связи, как с выдающимися риторами, подобно Либанию и Софронию, так и с такими прислужниками Валента, как префект Модест”[41].

По совершенно справедливому убеждению А. Спасского, невольно сравнившего его со столпом и героем никейства Афанасием Великим,

“ничего героического в характере Василия не было; самое время, в котором он жил, уже не способно было порождать героев”[42].

Когда арианствующий император Валент разделил Каппадокию на две провинции, а епископ Анфим Тианский, следуя государственному делению, отнял из под юрисдикции Василия часть его епархии, последний, движимый крайним властолюбием и корыстолюбием, стал за отнятую территорию, по выражению Григория Низианзина,

“драться, как дерутся между собою псы за брошенный кусок”[43].

“В предлог, – пишет очевидец событий Григорий Назианзин, характеризующий мотивы, которыми был движим Василий в своей “грызне”, – поставлялось попечение о душах, а истинным побуждением было любоначалие”[44].

Он был настолько честолюбив и властолюбив и так

“умел твердо держать власть в своих руках”, что “давал повсюду чувствовать её даже лежа больной в постели”[45].

Кроме того Василий безмерно гордился своей ученостью. По отзыву о нем Григория Нисского,

“он чрезвычайно много думал о своем красноречии, презирал все достоинства и превозносился своим значением выше вельмож именитых”[46].

Еще в юности Василий совершил предательский поступок по отношению к Григорию Богослову, о чем последний с горечью вспоминал много лет спустя. После окончания учебы в языческой Афинской Академии Василий уговаривал его остаться в ней в качестве преподавателя, обещая, что останется и сам. Однако, после того, как Григорий согласился, Василий тайком уехал, бросив товарища. Этот

“поступок Василия, по мнению одного современного исследователя, не вписывался в представление Григория о дружбе”[47].

Из всех этих свидетельств вырисовывается крайне неприятный облик “великого” каппадокийца.

Методы фальсификации[48] и обмана[49] вообще были излюбленным способом политики Василия Великого. Чтобы не быть голословными, приведу один интересный пример, сообщаемый церковными историками. На праздник памяти мученика Евпсихия в Кесарии Каппадокийской сошлось множество народа.

“Некоторые расходившиеся после праздника гости завернули по пути в Назианз к отцу Григория Богослова. Здесь за обедом зашла речь о Василии и Григории. Хвалили того и другого и Афины (место языческого образования каппадокийских вождей, – Л. Л. Г.) и проч. И вдруг среди этого хора похвал поднялся один монах. “Какие же вы, господа, льстецы и лжецы! — резко оборвал он. — Хвалите Василия за что угодно — не спорю. Но в самом главном, что он и православен, я не согласен. Василий предает истину, а Григорий ему поблажает”. Впечатление вышло поразительное. Григорий был возмущен до последней степени. “Я возвращаюсь, — продолжал монах, — с праздника св. Евпсихия. Слышал я там, как богословствует “великий” Василий. Говорил он об Отце и Сыне — превосходно, бесподобно, как никто! Но как только зашла речь о Святом Духе, так и осекся. Словно река текла по каменистому руслу, дошла до песка и пропала. Пошли какие-то неясные намеки и прикрытая блестящим красноречием двусмысленность”. Напрасно Григорий разъяснял всю необходимость такого поведения Василия. Монах, у которого нашлись сочувствующие, твердил своё. “Нет! Всё это слишком политично, чтобы быть благочестивым! Довольно нам этой икономии! До каких же пор мы будем скрывать светильник под спудом?”, – цитировал он слова, сказанные когда-то Григорием”[50].

Из сообщения видно, что скандал произошел по причине обличения лукавства, допускаемого Василием Великим в диалогах с духоборцами, которых он хотел всеми способами привлечь в свою организацию. Хорошо известно, на каких условиях Василием Великим принимались духоборцы: им запрещалось называть Святого Духа тварью, но в то же время они не обязывались исповедовать Духа Богом[51]. Подобной же вероучительной уступкой решались и проблемы с полуарианами, с которыми он уже имел опыт объединяться, подписывая изложения веры без “единосущия”[52]. Ревнителей такое откровенное отступничество явно не устраивало, а поскольку Василий хотел угодить всем без исключения, нужно было искать другие пути для компромисса.

Процесс в данном случае упрощался чрезвычайной запутанностью греческого философского языка в целом и тринитарной терминологии в частности. Известно, что с собеседником можно разговаривать об одном и том же предмете, предварительно не договорившись о понятиях. При этом одна сторона будет иметь ввиду одно, другая – другое. Например, о столе, за которым обычно совершаются трапезы, можно думать одновременно и как о кровати, поскольку на нем можно лежать. Предмет же остается одним и тем же. Когда всем известно, что стол это стол, а кто-нибудь в это же время будет считать, что это кровать, совершается известного рода фальсификация понятий, оправдываемая некоей долей истины. То же самое происходило и в церковной политике Василия Великого.

Всем было известно, что на греческом философском языке “ипостась” и “сущность” по своему значению тождественны, и потому как нельзя было сказать о Боге “три сущности”, точно также нельзя было сказать и “три ипостаси”. Подобосущники же фактически подразумевали в своей терминологии три отдельных сущности в Боге. Искусственно изменив значение слов “сущность” и “ипостась” и поставив их в строго регламентированное взаимное отношение друг ко другу, можно было бы попытаться предложить антиникейской оппозиции выражаться о “трех сущностях” как о “трех ипостасях”. При этом новоникейцы об “ипостаси” будут думать по-своему, а полуариане по-своему. Естественно, что требовались и какие-то дополнительные условия соглашения, то есть жертвы. Состояли они, как видно, в следующем. Новоникейцы закрепляют употребление термина “единосущный”, но уже в новом смысле[53], а полуариане жертвуют термином “подобосущный”, оставаясь при своём учении. В результате, несмотря на то, что “каждый калека по-своему хромает”, итогом будет церковный союз. Только такая схема и может объяснить, почему с исторической сцены вдруг куда-то испарилась мощная и представительная полуарианская партия. В действительности она беспрепятственно просто влилась в состав объединенной имперской церкви на взаимовыгодных условиях и растворилась, как сегодня выражаются, в братской экуменической любви. Такой же вывод делают и авторитетные православные историки:

“Арианство ослабевает и умирает в тихой безвестности. Но оно создает, что обыкновенно называется, направление, которое не умерло с арианством… Отказавшись от ереси (отказавшись ли? – Л. Л. Г.), это направление вошло в течение богословского развития Церкви в качестве православного направления. Это направление и ранее – совместно с арианством, позднее – независимо от него, жило там же, где жило само арианство. Оно приютилось в Антиохии, затем в Константинополе и простирало своё влияние на округа, которые позднее стали называться патриархатами Антиохийским и Константинопольским. Это есть направление антиохийское, поскольку в нем удержались принципы и стремления, отличавшие преимущественно церковь Антиохийскую в эпоху арианства. Этому направлению суждено было иметь большое значение в дальнейшей церковной истории”[54].

Всякому должно быть очевидно, что отшатнувшись от модалистского учения Савеллия как от какой-то страшной заразы, в стремлении найти формулу, согласно которой было бы возможно учить о трех Богах и одновременно исповедовать монотеизм, его противники пришли к тяжелой клинической форме шизофрении. Отлучив от себя в III веке здоровые члены, они стали постепенно загнивать, пока полностью не разложились до состояния смердящего трупа.

Л. Л. Гифес
20 июля 2003 г.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] В терминологии Боэции substantia всегда означает «ипостась».

[2] Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М. 1990, стр. 172-173.

[3] См. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. М. 1991, стр. 213.

[4] См. более подробно в довольно толковой статье: Иоанн (Зизиулас), митр. Пергамский. Личность и бытие. // «Богословский сборник». 2002. № 10. В этом же номере совершенно пустобрешная статья Б. Бобринского. Тайна Пресвятой Троицы. Профессор Спасский пишет: «Προσωπον в буквальном своем понимании значило то, что открывается глазу, показывается на вид, облик и профиль, маску, даже фасад дома и перспективу города». – Указ. соч., стр. 491.

[5] Там же, стр. 175.

[6] Давыденков О. Катихизис. Курс лекций. М. 1998, стр. 71.

[7] Алипий (Кастальский-Бороздин), архим; Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. Курс лекций. СТС Лавра 1994, стр. 139-141.

[8] «Кампенсами» именовали антиохийских полуариан, не признававших староникейского Антиохийского епископа Павлина. В Антиохии, до поставления для них Мелетия, они не имели в городе своего места для богослужений и совершали их на открытом поле – campa. С течением времени это слово превратилось в насмешку, поскольку на латыни и греческом слово campe букв. значило «изворотливость». – См. Спасский А. Указ. соч., стр. 550.

[9] См. Письмо папе Дамасу. // Диесперов А. Блаженный Иероним и его век. М. 2002, стр. 133-136.

[10] Фокин А. Тринитарное учение блаж. Августина в свете православной триадологии IV века. // «Богословский сборник». № 9. М. 2002, стр. 140-154.

[11] См.: Давыденков О. Указ. соч., стр. 70.

[12] Особенно антинаучной выглядит его апология в защиту полуарианских Антиохийских соборов 339-342 гг. (стр. 310-316 и далее). Его ссылка на авторитет Халкидона и послехалкидонских деятелей некорректна, ибо они продолжили полуарианское дело, перенеся его в область христологии.

[13] Спасский А. Указ. соч., стр. 478.

[14] Цит. по: там же, стр. 367.

[15] Там же, стр. 368-369.

[16] Там же, стр. 370.

[17] См.: Афонасин Е. В. Указ. соч., стр. 270.

[18] «Ομοουσιος получило у каппадокийцев другое значение, чем у Афанасия». – Спасский А. Указ. соч., стр. 508, 511.

[19] См.: Скурат К. Е. Золотой век святоотеческой письменности. М. 2003, стр. 66. Впрочем, и Ориген также вводил три ипостаси, но в субординатистском смысле.

[20] Карташев А. Вселенские соборы, стр. 67.

[21] Спасский А. Указ. соч., стр. 322. Впервые три ипостаси в субординатистском смысле ввел Ориген.

[22] Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Киев 2002, стр. 141.

[23] Спасский А., проф. Указ. соч., стр. 473.

[24] Там же, стр. 534-535.

[25] Насколько невысоким было представление о Боге у Василия Великого, можно судить, например, по таким его словам: «Какое понятие приобрел ты о различии сущности и ипостаси в нас (людях), перенеси оное и в божественные догматы, и не погрешишь”. – Письмо 38 к Григорию брату.

[26] Спасский А. Указ. соч., стр. 479.

[27] Там же, стр. 370.

[28] Проф. Спасский это отрицает, однако, он не в состоянии объяснить, в чем же стало “несколько иным значение” слова ομοουσιος по сравнению с толкованием староникейцев, ссылаясь только на то, что каппадокийцами было категорически отвергнуто выражение Никейского символа “то есть из сущности Отца”, не замечая, что это как раз и было сделано в пользу “подобосущия”, на чем настаивает А. Гарнак. – Спасский А. Указ. соч., стр. 512-513.

[29] “Василию предстояло объяснить единосущие таким образом, чтобы оно стало приемлемым для этих епископов, колебавшихся где-то между арианством и православием”. – Мейендорф И., прот. Указ. соч., стр. 141; см. также: Лебедев А. П., проф. Вселенские соборы IV и V веков. СПб. 2004, стр. 68.

[30] De Synodis, 26, PL 10, 499. Цит. по: И. В. Попов, проф. Труды по патрологии. Т. 1. Сергиев Посад 2004, стр. 579. Таким образом нужно полагать, что Иларий отрицал правильность передачи ομοουσιος словом unio substantia в латинской версии Никейского символа.

[31] И. В. Попов, проф. Труды по патрологии. Т. 1, стр. 622.

[32] См. там же, стр. 640.

[33] De Synodis, 67, PL 10, 525. См. там же, стр. 637.

[34] Там же, стр. 622-633.

[35] Там же, стр. 643-644, 645.

[36] Гарнак А. История догматов. // Лебедев А. П., проф. Споры об Апостольском символе. История догматов. СПб. 2004, стр. 141-143.

[37] Архим. Алипий, архим. Исайя. Догматическое богословие. СТС Лавра 1994, стр. 114.

[38] Спасский А., проф. Указ. соч., стр. 491.

[39] Цит. по: Дашков С. Б. Императоры Византии. М. 1996, стр. 72.

[40] Спасский А. Указ. соч., стр. 473.

[41] Там же, стр. 476.

[42] Там же.

[43] Цит. по: там же, стр. 477.

[44] Цит. по: там же.

[45] Там же, стр. 478.

[46] Цит. по: там же, стр. 480.

[47] См.: Иларион (Алфеев), еп. Жизнь и учение св. Григория Богослова. М. 1998, стр. 27-28; Сл. 43.

[48] Диакону Дорофею, отправлявшемуся в 371 г. с посольством в Рим, Василий рекомендовал подделывать подписи епископов в их отсутствии. – Спасский А. Указ. соч., стр. 541.

[49] Профессор А. Спасский удивляется, как это Василию, по его словам, не было известно то, что было ему предложено папой Либерием через посольство, о котором Василий лично был хорошо осведомлен. – Там же, стр. 557. Он же пишет, что в сношениях с никейским Западом главной целью Василия было “оправдать веру восточных (то есть омиусиан), быть признанными от старших за православных, а не за обращающихся из ереси, достигнуть одобрения от них не только в настоящем, но и в прошлом”. – Там же, стр. 535.

[50] См.: Карташев А. В., проф. Вселенские соборы. СПб 2002, стр. 119-120; Болотов В., проф. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4. СПб 1917, стр. 97.

[51] “До положительной стороны, до исповедания Святого Духа Богом, он своих требований (к присоединяемым) не доводил, и сам воздерживался от публичного проповедания этого учения”. – Болотов В., проф. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4, стр. 98.

[52] Там же.

[53] На Западе в то время, кстати, хорошо понимали, в чем проблема. Не о новоникейцах ли во главе с Василием Великим писал Иларий Пиктавийский: «Существует заблуждение, что когда говорят, что Отец и Сын единосущны, то хотят обозначить первую сущность, имеющую под собой двух равных… как два сонаследника и высшее наследство, собственниками которого они состоят». – Цит. по: Спасский А. Указ. соч., стр. 279.

[54] Лебедев А. П., проф. Вселенские соборы IV и V веков. СПб. 2004, стр. 109.