Староникейская вера и каппадокийский синтез. К вопросу об истоках тринитарного богословия (2)

Дата: 11 Мар 2017Автор: L. L. Gyffes 6 комментариев

Уния новоникейцев с полуарианами

Еще при жизни Константина ариане-лукианисты старались

“внушить ему, что формальный Никейский мир надо сделать реальным через широкое толкование «Никейской веры» в том смысле, как думало восточное большинство. А под флагом этой традиции большинства хотели протащить контрабанду арианских теорий”[1].

Неудивительно, что пионер каппадокийского богословия Василий Великий учение Маркелла назвал “ересью несносной, зловредной и чуждой здравой веры”[2]. Еще бы! Ведь Василий был плоть от плоти “тех епископов, которых, на основании его собственных слов, нужно назвать мелетианами”[3], то есть происходил из полуарианской среды. Ортодоксальные богословы весьма удачно называют учение Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского “каппадокийским синтезом”. Эти отцы поставили своей целью синтезировать полуарианскую ересь “подобосущия” со староникейской верой, не приняв в конечном итоге ни ту, ни другую, и в результате добились того, что мы привыкли называть унией. Поэтому крайне странными выглядят разные восторги всех наших отечественных богословов и историков по поводу якобы превосходства сего “синтезаторства” над “ущербным” учением никейских отцов.

В чем конкретно состояла уния, следует пояснить. После Никейского собора на Востоке сложилась ситуация, при которой сформировались три основных течения: ариане, полуариане (среди них выделяется несколько направлений) и староникейцы, причем последние занимали очень незавидное положение, оставшись в меньшинстве. Их основные силы в небольшом количестве были сосредоточены в Александрии и Антиохии. Среди ариан выделялись «аномии» – ересь «неподобников», основанная софистом Аэцием. Одной из самых крупных фракций полуариан были те, кто, отказавшись от термина “единосущие”, вместо него провозгласили или “подобие”, или “подобосущие”, то есть учение, согласно которому Сын “подобен Отцу во всем” (ересь “подобников”) или “подобен по сущности” (ересь “подобосущников”). Это означало не что иное как раздробление единого Бога на трех богов, у каждого из которых была своя отдельная сущность, во всем подобная двум другим. Их полуарианство заключалось именно в том, что вводилось такое разделение сущностей, свойственное арианам и аналогичным еретикам. Их объединяла ненависть к Никейскому собору. Но в отличие от оригеновского гносиса и радикального арианства, “подобосущники” во взаимоотношения между тремя богами старались не вводить субординации, то есть иерархической соподчиненности. При всем том “подобосущники”, чтобы не показаться политеистами, нагло заявляли, что они якобы исповедуют единого Бога, что на самом деле являлось или открытой ложью, или самообманом.

Что же предложили каппадокийцы, чтобы объединить староникейцев с “подобосущниками”?

Они предложили последним принять “единосущие”, но при этом выражаться о трех подобных друг другу сущностях как о трех ипостасях. Сам Василий Великий учил о сущности и ипостаси Бога в приложении к людям и животным. Для него общей для всех тварей сущностью являлась материальная природа, а ипостасью – каждая отдельная личность или особь[4]. Таким образом “сущность” приобрела теперь вместо бытийного родовое или видовое понятие, что подходит больше к “ипостаси”, но ни коим образом не может быть приложимо к “сущности”. Совершенно очевидно, что люди и животные не могут быть между собой единосущны (то есть иметь тождественное бытие), поскольку каждая особь имеет как своё собственное бытие, отличное от остальных, так и свою собственную индивидуальную личность. Не могут они быть единосущны и в родовом понятии, несмотря на то, что у всех них подобный род и вид, если только не трактовать “единосущие” как абстрактное единство нескольких отдельных сущностей. Но в таком случае объединять их может только внешняя форма, вид. А именно так “единосущие” и понималось каппадокийскими богословами – в том смысле, как этот термин употребляли полуариане, трактующие “единосущие” как “подобосущие”[5]. Как говорил Василий Великий, “единосущие” имеет только лишь “собирательное значение”. Собирание же есть составление разных предметов, в котором каждый из них остается самим собой.

Еще более очевидна абсурдность такого подхода в приложении к понятию рождения. Когда человек рождается от человека, то отец дает сыну не одно и то же бытие с самим собой, не одну и ту же плоть, неразличимую со своей, не одну и ту же душу, нераздельную со своей, но другое бытие и отдельный образ, лишь по виду подобный своему родителю, иные душу, ум и самосознание. Если эту же аналогию применить к Богу, как умудрился сделать Василий Великий, то в таком случае Бог родил “другого Бога” (как учил еще Ипполит и ранние апологеты), отличного от Себя, единого лишь по родово-видовому признаку, а не по бытию. То есть один Бог есть Отец, другой Бог, родившийся от Него, есть Сын, третий Бог, исшедший от Него, есть Дух. Значит подобно рождаемым людям Сын имеет другое бытие, нежели Отец; также и Дух. Объединяет же их некая абстрактная «божественность», как и людей – некая абстрактная «человечность».

Всё это неопровержимо доказывает, что каппадокийское богословие терминологически учило именно о трёх богах, вводя языческое многобожие. Ведь если много людей, которые все вместе составляют как бы одно человечество, значит и много богов, которые все вместе составляют как бы одно Божество – составляют собирательно. В действительности как много людей по существу, так и много богов. И такое-то вольномудрование, по мнению профессора А. Карташева,

“составляет краеугольный камень нашей научно-догматической техники”![6]

Каппадокийское учение в целом можно охарактеризовать как терминологический тритеизм.

Итак, в результате сих хитромудрых манипуляций было достигнуто такое соглашение между полуарианством и никейством, при котором “подобосущники” с одной стороны, не отказываясь от трибожия, продолжали исповедовать его в скрытой форме, в виде трех ипостасей; с другой не отрицали и никейскую терминологию, но вкладывали в неё другой смысл нежели тот, который был изначально придан ей самими никейскими отцами.

Тот же профессор А. Карташев заключает, что

“каппадокийцы установили отличное от Афанасия и «старых никейцев» учение о троичных отношениях и самый пререкаемый термин «омоусиос» осветили правильным светом”[7].

Но то, что профессор А. Карташев называет «правильным светом», было на самом деле тьмой, потому что исказило первоначальное никейское учение.

Это предательство своё окончательное завершение получило на Константинопольском соборе 381 г., позднее признанном II-м Вселенским, и было закреплено в тексте общепринятого впоследствии Символа, прослывшего как Никео-Цареградский. В этот Символ вошло Никейское вероопределение с важными исправлениями, в результате которых была исключена фраза “из сущности Отца”, потому что такое выражение, по словам А. Карташева,

“логически открывало бы дорогу и к такому выводу, что Сын рожден как из сущности Отца, так и из Своей собственной сущности, а значит и из сущности Духа Святого. Такая мысль попадала бы в абсурд савеллианства, как слияние Лиц Святой Троицы”[8].

Такое понимание фразы «из сущности Отца» доказывается сильнейшим противодействием ей полуарианских партий. Но задачей неоникейцев было непременно разделить Бога, ввести тайное многобожие, не останавливаясь ни перед чем. Безусловно рождение Сына из сущности Отца невозможно истрактовать в том смысле, что родилась иная сущность или ипостась, то есть иное бытие. Потому что Сын есть Отец по Божеству, но Сын не есть Отец по модусу. Синагога, глаголемая II-м Вселенским собором, которую с самого начала возглавил арианствующий схизматик Мелетий Антиохийский[9], подавившая остатки староникейства, была воистину разбойничьей и предательской. К сожалению, в эту унию постепенно был вовлечен против воли и Запад, хотя продолжал оставаться при своем мнении в вопросах веры, не желая принимать открыто ересь тритеизма.

Новый Символ веры взамен Никейского

История официально принятого православной церковью Символа Веры представляет большой интерес, ибо она довольна смутна. Дело в том, что происхождение и аутентичность того текста, который теперь повсеместно употребляется под именем Никео-Цареградского Символа, вызывает целый ряд недоуменных вопросов. Во-первых, мы знаем, что Константинопольский собор 381 г. утвердил тот Символ, который был принят на I Вселенском соборе, при этом определив:

“да не отменяется Символ Веры 318 отцов, бывших на соборе в Никее, но да пребывает оный непреложен” (канон 1).

Однако фактически, под именем того же самого собора, получил распространение другой Символ, в котором было сделано 10 добавлений, 4 изъятия и 5 изменений, так что из 178-ми слов этого Символа только о 33-х можно более или менее основательно предполагать, что они заимствованы непосредственно из Символа Никейского, всё же остальное взято откуда-то со стороны. Спрашивается, как это могло произойти, если Константинопольский собор сам же постановил ничего не изменять в Никейском Символе? Когда же на самом деле появился т. н. Никео-Цареградский Символ?

Впервые Никео-Цареградский Символ, в том виде, в котором он теперь известен нам, был обнародован только в 451 г. IV-м Вселенским собором в Халкидоне, а на Западе появился лишь в 530 г. Константинопольский же собор, известный теперь как II Вселенский, собственного Символа скорее всего не составлял и, более того, не претендовал быть вселенским, так как на нем отсутствовало представительство Западной церкви, да и по составу он был довольно скуден (150 участников против 318-ти в Никее). В качестве вселенского его утвердил всё тот же Халкидонский собор, и те правила, которые теперь в канонических сборниках относятся ко II Вселенскому собору, в древних списках присоединялись к правилам Халкидонского собора в приложении. Нет прямых исторических свидетельств того, что новый Символ когда-либо официально употреблялся в церкви до IV Вселенского собора. Напротив, все источники указывают только на один Символ, вошедший во всеобщее употребление, именно – Никейский. III Вселенский собор, состоявшийся в Эфесе в 431 г., также не знал никакого другого Символа, кроме Никейского, о чем свидетельствуют его акты. Более того, Эфесский собор анафематствовал тех, кто будет составлять или употреблять какие-либо иные Символы вместо Никейского (правило 7)[10]. По заключению историка А. Гарнака

“за всё время от 381 до 451 г., когда на Халкидонском соборе впервые был провозглашен Символ 150 Константинопольских отцов, не наблюдается ни одного следа существования этого Символа, ни на Востоке, ни на Западе, ни у церковных, ни у еретических писателей”[11].

Существует несколько версий, откуда взялся этот Символ, хотя ни одна из них не может считаться доказанной. Похожий текст являлся крещальным исповеданием Иерусалимской церкви и он же, почти в тех же словах, приводится в 7-й книге Апостольских Постановлений (см. приложение 3). Вероятно, тем же самым символом пользовался “подобосущник” Кирилл Иерусалимский, отредактировав его где-то около 362-373 гг., а затем зачитав на Константинопольском соборе в 381 г., защищаясь от обвинений в арианстве. Этот текст попал в анналы данного собора, наряду с другими символами, там же обнародованными, позже был вновь переработан и использован в качестве якобы утвержденного им официального исповедания Халкидонским собором, который лишь вновь отредактировал его, обогатил никейскими формулировками, а также правилом веры относительно Святого Духа.

Но даже если действительно Константинопольский собор 381 г. составил какой-то свой Символ в качестве дополнения и разъяснения к Никейскому, на чем настаивают профессор А. Спасский и профессор А. Лебедев[12], оперируя различными косвенными данными, всё равно очевидно, что это был Символ, не имевший вселенского значения и употребления, подобно множеству других символов, составляемых в то время местными соборами на Востоке и Западе, был окончательно ратифицирован только в середине V века. Халкидонский собор фактически сделал то, что было как раз запрещено Константинопольским собором 381 г. и Эфесским III Вселенским собором: издал новый Символ помимо никейского[13].

Как бы то ни было, в своей основе, восходящей к древним апостольским прототипам, Никейский и даже Никео-Цареградский Символы не просто поддаются истолкованию в духе модалистского монархианства, но и по своей сути на них не может быть твердо основано учение о трех ипостасях единого Бога, особенно в свете каппадокийской терминологии, которая принципиально противоречит духу Никейского Символа. В последнем провозглашается вера только в одного Бога, Который является в трех единосущных и единоипостасных модусах: первый из них именуется Отцом, второй Сыном, третий Святым Духом с присущими каждому модальными (но никак не личностно-ипостасными) свойствами. «Единый» говорится как об Отце, так и о Сыне. А поскольку не может быть двух «единых», значит речь идет об одном и том же.

Такие части Символа, как, например, “Бога от Бога”, относящиеся к истине рождения Сына, не могут пониматься в смысле разделения на двух или трех разных богов, не тождественных личностями или ипостасями[14]. Формула “Бога от Бога” здесь имеет значение «Сам от Себя». Поэтому в качестве разъяснения прилагается термин “единосущный”, который в Никейском Символе имеет то же значение, что и “единоличностный”, “единоипостасный”. Таким образом в буквальном понимании этого термина Отец, Сын и Святой Дух мыслятся как одна Личность, одна Ипостась и один Бог, имея между собой полное тождество, различаясь лишь как модусы. Такое толкование не входит в противоречие с буквальным смыслом принятых этими соборами формулировок. Оно возможно потому, что в основе Символа находится апостольское исповедание веры, которое отцы Никейского и последующих соборов не желали искажать.

По мнению проф. В. В. Болотова и других богословов, слова “царству Которого не будет конца” были внесены в Символ против учения Маркелла Анкирского, будто бы считавшего на основании 1 Кор. 15:24-28, что царство Христово упразднится. Но при этом почему-то не замечается парадокс, которым еще больше закрепляется савеллианский смысл Символа. Ведь если апостол говорит, что царству Сына придет “конец, когда передаст Он царство Богу и Отцу”, поскольку “надлежит Ему царствовать” до определенного момента, а именно – “доколе положит всех врагов под ноги Свои”, то вечность царства Христова (2 Пет. 1:11) нельзя объяснить ничем иным, как тем, что Сын и Отец тождественны. Именно так и понимал бесконечность царства Божьего Маркелл (см. Откр. 12:10; Дан. 7:27).

В целом Никео-Цареградский Символ представляет собой не более, чем совокупность фигуральных понятий о явлениях и свойствах Бога, известных из писаний, – Бога, мыслимого, познаваемого и исповедуемого исключительно как неделимая, односоставная, простая Монада. Само название “Символ” свидетельствует ни о чем другом, как о символизме исповедуемых истин, излагаемых в том виде, как они приняты из божественного откровения и как Духу угодно было преподать их в доступных для ограниченного человеческого разума формах. Это связано исключительно с явлением Бога во плоти как непостижимым и в высшей степени таинственным актом божественного домостроительства, требующим не только веры, но и определенного постижения в той мере, в какой это Бог считает необходимым для нашего спасения. В противном случае миссия Спасителя и Его жертва на кресте оказались бы тщетными. Именно в этом и кроется необходимость символического богословия. И давайте не будем считать себя умнее апостолов и Евангелия. Того, что заключено в проповеди Иисуса, вполне достаточно для правильного понимания учения о Боге, и нет в данном случае никакой острой необходимости обращаться к греческой философии для “лучшего” уразумения христианских догматов.

Судьбы ортодоксального тритеизма

Возникает законный вопрос: а вообще имеем ли мы когда-либо официально утвержденное единое догматическое учение о Троице, которое полностью могло бы удовлетворить запросы адептов тринитарного богословия?

Нет, такого учения мы не имеем. Всё, о чем в этой области можно говорить, так это о частных богословских мнениях тех или иных авторитетов, в разное время и по-разному высказанных. Но и между ними не обретается большого единства взглядов, но скорее беспорядок учения, сопровождавшийся непрестанной руганью, взаимными склоками, обвинениями и осуждениями. Догмат о Троице, в его современном популярном понимании, создавался вне текстов Нового Завета и даже вне решений Вселенских соборов. Вся трагедия заключается в том, что догмат о Троице всесторонне обоснован с помощью неоплатонизма и вообще языческой античной философии с её безбрежным морем самых разнообразных фантазий, но ни единым словом он не подтверждается текстом писаний. Постепенно в христианское вероучение, незаметно порвавшее связь с богословием евангельским, стали вливаться языческие аналоги тринитаризма. Ни для кого не тайна, что все ведущие творцы христианского учения о “Святой Троице” (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский и другие) обучались философии в действовавшей до 529 г. Афинской школе неоплатоников или у знаменитого ритора Либания. Там творцы троичного богословствования, как тогда говорилось, “учились эллинской мудрости” – на её основе они и сочиняли догмат о “Троице”.

По заключению историка Адольфа Гарнака, вообще вся православная догма была создана при посредстве платонизма и аристотелизма[15].

Влияние Платона в деле создания тринитарных догматов было велико. В одном авторитетном французском словаре об этом факте говорится следующее:

“Похоже, платоновская троица, которая сама была лишь реконструкцией более древних троиц, существовавших ранее у язычников, стала рациональной философской троицей символов, породившей три ипостаси или божественных лица, которым учат в христианских церквях. Это представление греческого философа о божественной троице… можно найти во всех древних религиях”[16].

О роли греческой философии в Новой Энциклопедии Шаффа-Герцога говорится:

“Учениям о Логосе и Троице придали форму греческие отцы, на которых… прямо или косвенно очень сильно влияла философия Платона… То, что ошибки и искажения прокрались в церковь именно из этого источника, неопровержимо”[17].

По мнению А. Лэмсона

“Учение о Троице формировалось постепенно, и это происходило сравнительно поздно… это учение берет начало из источника, не имеющего ничего общего с иудейскими и христианскими писаниями… оно сформировалось и было внедрено в христианство усилиями отцов, находившихся под влиянием философии Платона”[18].

К концу III века н. э. “христианство” и неоплатонические философии стали неразрывными. Как говорит А. Гарнак, церковное учение

“прочно укоренилось в почве эллинизма. Так оно стало тайной для подавляющего большинства христиан”[19].

Церковь заявляла, что её новые учения основаны на Библии. Но Гарнак опровергает это:

“В действительности она узаконила в своей среде эллинское умозрение, суеверные взгляды и обычаи языческого поклонения-таинства”.

Эндрю Нортон говорит о Троице в том же ключе:

“Мы можем проследить историю возникновения этого учения и найти его источник, но не в христианском откровении, а в философии Платона… Троица – это не учение Христа и его апостолов, а вымысел школы более поздних последователей учения Платона”[20].

Те же из последователей тринитарного богословия, кто не имел отношения к школе неоплатоников, были учениками Оригена, также находившегося под сильным влиянием языческих идей и нагородившего огромное количество всякой ерунды. Ориген настолько всех возмутил своими лжеучениями, что его личность была анафематствована многократно, как при жизни, так и посмертно.

Немалое влияние на формирование учения о Троице оказал и гностицизм, в котором причудливым образом сочеталась философия неоплатонизма с христианскими верованиями[21]. Вот, пожалуй, и все основные источники тринитарного богословия.

Чувствуя недостаток аргументов в защиту учения о Троице, последователи тринитарного богословия совершили чудовищный подлог, изобличающий их полную беспомощность в поисках доказательств своих доктрин в писаниях. Они собственноручно вписывают в Новый Завет фразу:

“Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святой Дух; и сии три суть едино”.

Эта фраза сначала вставлялась в Послания апостола Павла, потом в Послание апостола Петра и, наконец, для неё было найдено более подходящее место в 1-м Послании апостола Иоанна (1 Ин. 5:7), где она находится сейчас. Из многочисленных дошедших до нас рукописей Нового Завета, начиная со II-го века, самая древняя, где содержатся эти слова, датируется XVI-м веком. После изобретения книгопечатания первое научное издание книг Нового Завета на двух языках – греческом и латинском – осуществил Эразм Роттердамский (1469-1536). В двух первых изданиях текста Эразм не печатал слов об Отце, Слове и Святом Духе, поскольку он не находил их в имеющихся у него многочисленных древних списках Нового Завета. И только в третьем издании, под давлением католической церкви, он вынужден был вставить столь нужный догмату о «Святой Троице» отрывок. Это третье издание Эразма Роттердамского было потом еще раз тщательно отредактировано католической церковью и утверждено как каноническое под названием Textus Receptus (Принятый текст). Оно стало основой для переводов Нового Завета на все языки мира. Приняла эту вставку и православная церковь. Вот какими нечестными методами навязывалась сознанию христиан ересь тритеизма![22]

Традиционное православное богослужение по-своему уникально. Всё оно сплошь пропитано формулировками троического догмата в самых разных вариациях, порой чудовищных. Сии тексты, не несущие никакого нравственного назидания, трудно даже назвать молитвами, но скорее провозглашением каких-то бессмысленных деклараций на тему Троицы. Смысл этих молитвословий – вогнать под самую корку мозга разные бредни о “трисоставном Божестве”, в котором что-то “не сливается” в то время, как между собою “совокупляется”, и тому подобную ерунду. Серьезно относиться к сим текстам не приходится тому, кто хоть немного уважает своё религиозное чувство, а не слепо и бездумно следует готовым формулировкам, постоянно вдалбливающимся в подсознание. Сюда нужно еще отнести и издержки церковно-славянского перевода, порой несуразно отразившего греческий оригинал. Проведя экспертизу славянских богослужебных текстов, Максим Грек пришел в ужас от имеющегося там богохульства[23], за что остаток жизни просидел в тюрьме. На безумное “троичное богословие” в богослужебных книгах позже обратил внимание патриарх Никон. Сколько бы ни ругали его за проведенные им реформы, но в данном случае он был совершенно прав, что

“отменил песни троичные, сложенные патриархом Митрофаном и воспеваемые обыкновенно каждое воскресенье”[24].

Напротив, противник Никона протопоп Аввакум “преткнулся” об эти тексты во имя мнимой непогрешимости старых богослужебных книг.

“В ответ на запрос своих московских последователей, как истолковывать неудачное выражение «Цветной Триоди» иоасафовского издания: «поклоняемся Троице Трисущной Единой», которое вводило неверное определение Троицы как Трисущной, протопоп советовал не мудрствовать и принимать старые книги так, как они были”[25].

Вряд ли протопопу было известно, что данное выражение было так переведено в латинской терминологии, где сущность и ипостась обозначались одним словом – substantia. Отсюда и получилось три сущности как три субстанции. Аввакум явно путался, когда писал:

“Веруй в трисущную Троицу, несекомую секи по равенству, – небось! – едино на три существа, тожде единства и образы три равны”[26].

Вот в какие бездны многобожия заводило наше богослужебное богословие! Троицу “секли” что мясники тушу…

* * *

Тем не менее, даже твердо устоявшееся православное богослужение оставило явные следы монархианского модализма, хотя этого никто и не замечает. Яркий этому пример мы находим в доксологии к молитве “Отче наш…”, которая слышится на каждом общественном богослужении. В первоначальном евангельском тексте эта доксология выглядела по-другому, чем теперь она произносится. В слова, переданные нам самим Спасителем, при императоре Юстиниане включили вставку, но сделали это столь “неудачно”, что получилось ярко выраженное савеллианское исповедание. В Евангелии окончание молитвы звучало так:

“ибо Твоё есть царство и сила и слава во веки, аминь”.

а теперь:

“ибо Твоё есть царство и сила и слава, Отца и Сына и Святого Духа, всегда, ныне и присно и во веки веков. Аминь”.

Таким образом Отец здесь мыслится и Отцом, и Сыном, и Святым Духом одновременно, прямо как у монархиан-модалистов, так как сказано: “ибо Твоё (Отца) есть царство Отца, Сына и Святого Духа”.

Возникновение тритеистических лжеучений на Руси, подобных аввакумовским, отнюдь не случайность. Основания полуарианской чумы были заложены еще при самом крещении Руси и даже деятельностью просветителей славян Кирилла и Мефодия, пристрастие которых к троичному богословию всем хорошо знакомо.

“Как известно, Мефодия и его последователей на протяжении ряда столетий германо-римское духовенство обвиняло в арианстве. То же обвинение звучит и у Матвея Краковского (антикатолического писателя, – Л. Л. Г.). И это обвинение не было совершенно беспочвенным… И мы не поймем ожесточения Карла Великого, настаивавшего на включение в Символ веры добавления «филиокве», если не учтем, с какой ситуацией франкам пришлось столкнуться в Подунавье, куда они как раз вышли в конце VIII-го столетия. С другой стороны, арианство в Подунавье станет идеологическим оружием против наступления немецко-римского духовенства, чем и объясняются постоянно повторяющиеся обвинения последователей Мефодия вплоть до XIII-го столетия”[27].

Известны документы о связях и сотрудничестве Мефодия с полуарианскими общинами, а также об их существовании на Руси[28]. Этим объясняется тот факт, что при своем крещении князь Владимир прочитал исповедание веры с полуарианскими чертами, в котором Отец признавался “старейшим” по отношению к Сыну, а вместо “единосущия” провозглашалось “подобосущие”, что зафиксировано в Повести временных лет[29].

Православие давно стало многобожием. Высший ряд пантеона возглавляют Бог Отец, Бог Сын и Бог Святой Дух. Им можно молиться и по-отдельности, как разным богам, а можно и сразу всем вместе. На иконах “новозаветная Троица” они так и изображены – как три отдельных “Бога”. Всё очень конкретно: седовласый старец, его сын и летающий над ними голубь. Далее в иерархии следует «богиня», то есть Богородица, которой воздаются почести, едва ли не большие, чем самому Иисусу Христу. Затем идут меньшие «божества» – святые, которым посвящаются храмы и престолы. Учение святых отцов – выше Библии, как у иудеев Талмуд выше Торы.

Самое празднование «дня Святой Троицы» есть плод литургического творчества, возникший исключительно на почве русской духовной культуры. П. Флоренский по этому поводу напоминает, что

“Византия не знала этого праздника, как не знала она, в сущности, ни троичных храмов, ни троичных икон… Праздник Пятидесятницы, бывший на месте нынешнего троичного дня, был праздником исторического, а не открытого онтологического значения. С XIV века на Руси он выявляет свою онтологическую суть, делаясь праздником Пресвятой Троицы… Праздник Троицы, нужно полагать, впервые появляется в качестве местного храмового праздника Троицкого собора как чествование «Троицы» Андрея Рублева… Местное празднование единственной иконы единственного храма, будучи духовной сущностью всего русского народа, бесчисленными отражениями воспроизводится в бесчисленных Троичных храмах, с бесчисленными иконами Троицы”[30].

Христианская вера сегодня доведена еретиками-трибожниками до полного абсурда, она давно превратилась в язычество, она осквернена. Посторонних наблюдателей сложившееся положение вещей заставляет с немалой долей злорадства констатировать, что вера в троичное Божество “в своем существе несовместима с разумом и резко враждебна ему, абсурдна и противоразумна от начала и до конца”. В подобном богословствовании “верующему никак и никаким образом не предлагается что-то ясно разуметь”, но заповедуется лишь

“бездумно, слепо и темно верить… Ты хочешь с верующими с пониманием говорить о том, чего они и сами не понимают. Если ты сумеешь помочь верующим ясно осознать, что они при своей вере в Святую Троицу верят в то, не зная во что, – это тот предел взаимопонимания, которого ты можешь достичь в общении с ними”[31].

И действительно, такие выражения, как, например, Григория Паламы: “Веруем в то, что один и не один Господь”[32], способны найти серьезное сочувствие и глубокое понимание разве что в психбольнице. Интересно, что на обвинение Паламы в «двубожии» со стороны его идейного противника Акиндина, Палама возражает лишь тем, что его оппонент Акиндин не признает учения святых отцов[33]. Подобное и многие другие изречения[34] выводят православие из ряда монотеистических религий и ставят на один уровень с политеистическими верованиями, которые всегда были не прочь заявить о своих триадологических понятиях (например, индуизм, буддизм, египетская религия).

Крах тринитарного богословия в Византийско-восточной церкви

Не случайно, что в результате проведения в жизнь идей каппадокийской “кампенской” ереси и насильственного навязывания халкидонского “мелкитского” богословия населению восточных регионов Византийская империя была наказана нашествием тех, кто формально проповедовал монотеизм! Пусть ислам есть пародия на монотеизм, как и сами арабы это пародия на людей. Но разве не явно Бог обличил “сарацинскими” завоеваниями впавших в многобожие христиан? Это было началом политического заката христианского римского порядка на Востоке, конец цивилизации.

Тринитарные споры, как известно, вылились в страшный развал вселенской церкви, разделившейся на два враждебных лагеря – западный и восточный, окончательно – к XIII веку. Но первые симптомы раскола появились уже в IX и в XI веках, обнажив ту накопившуюся богословскую проблематику, умственные емкости которой на протяжении нескольких веков наполнялись горючей смесью, чтобы наконец взорваться. Наиболее просвещенные умы того времени считали, что все споры, вся полемика предыдущая и настоящего момента не стоят того, чтобы жертвовать ради них единством церкви Христовой. В конечном итоге Западную церковь сгубил безумный папизм, который действительно был реальной ересью, из-за которой с латинянами невозможно было общаться даже при всем желании. Папизм и только папизм сделал физиологически невыносимым для Востока общение с Западом. Однако многие считают, что одной из главных причин осуждения западных было также введение в Символ веры Filioque – латинского учения об исхождении Святого Духа “и от Сына”.

Стоит напомнить, что само по себе Filioque новшеством не являлось, но своими корнями уходило на несколько веков ранее, прежде чем оно стало причиной раздора. Впервые Filioque было введено в Испании на Толедском соборе 589 г. и имело целью усиление смысла догматических формулировок в антиарианской полемике. Впоследствии оно подтверждалось Толедскими соборами в 638 и 675 гг. Из Испании эта прибавка перешла в церковь Франции (введена Фриульским собором в 791 г.) и Германии (утверждена Ахенским собором в 809 г. при Карле Великом).

До середины IX века и на Западе, и на Востоке смотрели на Filioque достаточно спокойно. Августин в трактате «О Троице» прямо говорит, что Дух Святой

“общим образом происходит от Обоих”[35].

Учителя Западной церкви – такие, как Фульгенций Руспийский, Аппоний, Боэций, Проспер Аквитанский, Кассиодор, Исидор Севильский, папа Лев III и др., не сомневались поддерживать тот же образ мысли. На Востоке учение Filioque буквально исповедовал знаменитый староникеец, столь нелюбимый арианами, Маркелл Анкирский, а также Кирилл Александрийский и, возможно, Аполлинарий[36]. Максим Исповедник знал об этом учении и, ссылаясь на Кирилла Александрийского, допускал его возможность как частного мнения, правда, в специфическом понимании. Он не видел разницы между употреблением “и от Сына” и “через Сына”, но патриарх Фотий и многие после него считали недопустимым внесение прибавки в Символ веры. Конечно же, это еще ни о чем не говорит. Подобным образом участники V Вселенского собора отказали императору Юстиниану в просьбе внести в текст Символа слово “Приснодева”, однако же в православии не считается ложным учение о т. н. “приснодевстве” Богоматери.

Из-за учения об исхождении Святого Духа “и от Сына” западных христиан обвиняли в “четверении Троицы”, но это являлось клеветой, так как смысл сего латинского учения был прямо противоположен. А то, что Filioque всё же было официально включено в Символ веры, то это стало не бóльшим преступлением, чем обнародование нового Символа Халкидонским собором, в то время как существовал Символ Никейский. Более реально обвинение тех, кто приписывал латинянам “смешение ипостасей”. И в самом деле, в учении об исхождении Святого Духа “и от Сына” вспыхнуло, наконец, с новой силой то скрытое савеллианство, которое так долго тлело в латинском богословии. Но это не вина, а самая настоящая заслуга последнего. В согласии с учением монархианского модализма нет никакой разницы сказать: Святой Дух исходит от Отца или же Он исходит от Сына, ибо Отец и Сын суть не что иное как два модуса одного и того же Бога и есть один и тот же Бог. Латинские полемические сочинения, созданные западными богословами в качестве оправдания Filioque, приводят достаточно убедительную аргументацию в его защиту и на основании писания (Ин. 16:14-15; Ин. 20:22) доказывают его состоятельность. К сожалению, с этими трактатами мало кто знаком. Поэтому на фоне греческого ригоризма, насквозь пропитанного тритеистическим пафосом, Filioque многим кажется ересью. Для грека, привыкшего мыслить в категориях каппадокийского синтезаторства, разделявшего единого Бога на трех “Богов”, каждому из которых отведено своё место и определенная строго разграниченная роль, подобные учения выглядят действительно дико. Уже одно то, что греки не смогли противопоставить Filioque ничего, кроме полуарианской ереси, заставляет всерьез задуматься над подлинными причинами введения этой вставки.

* * *

Но настоящей целью сей главы будет обсуждение не догмата об исхождении Святого Духа, а того, как греки официально узаконили оригеновское полуарианское субординатистское учение о Сыне, представляя Его по ипостасному свойству меньшим Отца.

По историческим свидетельствам нам известно, что кульминация оживленной полемики в Византии вокруг таинственных слов “Отец Мой более Меня” (Ин. 14:28) приходится на середину XII века, но, вероятно, спор возник намного ранее, в первой половине XI века. Главным действующим лицом в прениях был император Мануил Комнин, который день и ночь от безделья любил препираться по вопросам веры. Когда стали смотреть святоотеческие толкования на сей текст, выяснился такой широкий спектр мнений, что привести их к какому-нибудь консенсусу не представлялось возможным. Образовалось, как минимум, пять партий, каждая из которых изъясняла изречение Христа по-своему. Однако из них можно было вычленить две основных: относящих эти слова к ипостасному различию между Сыном и Отцом, и тех, которые сводили это различие к умозрительным причинам. Царь возглавлял ту партию, которая вводила ипостасное различие, утверждая, что Сын меньше Отца, так как Отец – виновник вечного рождения Сына, и также потому, что Сын воспринял плоть. Разумеется, в прениях победила та партия, которая поддерживалась императором, все же иные были запуганы и подавлены. В 1166 г. был созван собор в Константинополе, довольно представительный, поскольку в нем приняли участие Антиохийский и Иерусалимский патриархи. Собор утвердил новое учение и торжественно анафематствовал его противников.

Дабы лучше уразуметь смысл новопринятого учения, приведем текст соборной анафемы:

“Тем, кои не принимают слов истинного Бога Спасителя Господа нашего Иисуса Христа: “Отец Мой более Меня”, как разнообразно изъясняли святые, одни по Божеству Его, потому, что Он от Отца рожден (виновного ради от Отца рождения), другие по естественным свойствам плоти, которую принял Он Божеством (Ипостасью Божества), то есть, что Господь по причине сотворенного, описуемого и смертного назвал себя меньшим от Отца; тем, кои говорят, что выражение касается только плоти, отдельной от Божества, в том смысле, как если бы она не была соединена с Ним, и которые не принимают разделения в той мысли, как приняли его отцы, говоря о подчинении или неведении (плоти), не принимают, что плоть Христова равночестна с Божеством, а допускают, что естественные свойства плоти Господа приняты Божеством в Ипостась и нераздельно с нею пребывают, и учат о неипостасном и ложном, как об ипостасном и истинном — анафема”[37].

Вот как оценивает этот чудовищный документ византийский историк Никита Хониат:

“Это определение, не знаю как, приписывает умаление пред Отцом воплотившемуся Сыну, как будто бы Он чрез восприятие человеческого естества и явление к нам потерял равенство с Отцом и не сохранил в этом состоянии принадлежащей Ему славы, но остался в пределах уничижения и не обожил, и не возвысил уничиженного человеческого естества, и не сделал его соучастником в собственной славе чрез самое соединение с Ним, а напротив, Сам был уничижен им, что нелепо. Утвердив это определение, как пламенным мечом, красною грамотою, угрожавшею смертью и отлучением от веры тому, кто осмелится даже сам про себя вникнуть в этот предмет и только подумать о нем, не говорю уже о том, кто стал бы явно противоречить и роптать, царь вслед за тем, по совету некоторых своих приверженцев и льстецов, вырезал его на каменных досках и поставил их в Великой церкви. Эти люди опасались, чтобы не отменили их определения, так как оно переносит умаление чрез посредство плоти на Самое Слово, особенно потому, что они опустили из внимания состояние уничижения и всё мыслимое по человечеству”[38].

Константинопольским собором не было учтено прежнее решение Вселенского Сердикийского собора, по тому же поводу постановившего:

“Никто никогда не отвергает, что Отец есть больший Сына, не по отличию ипостаси или какому другому различию, а потому, что самое имя Отца более имени Сына”.

Печально, что эта ересь, вводящая личностную субординацию в единое Божество путем ипостасного умаления Сына перед Отцом, так и осталась неопровергнутой и неотмененной. Эти анафематизмы посредством богослужебной литературы попали на Русь, где были известны и употреблялись еще в дониконовские времена. Если сравнивать это лжеучение с латинским Filioque, то последнее по крайней мере ни в коем случае не имеет ввиду субординации. Константинопольский же собор явно утверждает неравенство ипостасей. Это уже очевидное возвращение к оригеновскому варианту триадологии.

Но для нас интересно, у кого сторонники императорской ереси черпали вдохновение для подобной интерпретации писания. Оказывается, истоки нужно искать всё в том же злосчастном “каппадокийском синтезе”. Именно каппадокийские отцы – Василий Великий, Григорий Богослов, а также примыкавший к ним Иоанн Златоуст – при изъяснении Ин. 14:28 допускали мысль о том, что отцовство выше рождения, а в самой Троице выделяли монархию и главенство Отца как ипостасную причину Сына и Святого Духа.

Интересно, что Симеон Новый Богослов, игумен монастыря святого Маманта, живший в начале XI века, когда данные споры только начинались, предлагал иное понимание вопроса: слова Христа следует, по его мнению, изъяснять в соответствие с различием, которое существует между Отцом и Сыном “мысленно”, что очень близко к исповеданию Сердикийского собора. Симеон открыто критикует тех, кто бездумно “повторяет сказанное в древности против еретиков и переданное письменно богодухновенными отцами”,[39] чем объявляет своё принципиальное несогласие с каппадокийским богословием, которое он прямо называет “суесловием” и “безумным богословием”[40], употреблявшимся ранее отцами по крайней необходимости момента борьбы с арианством. Одному своему оппоненту, державшемуся подобных взглядов, он адресует такие слова:

“Если неделима была, есть и будет всегда Пресвятая Троица, приведшая всё из небытия, то кто же научил, кто измыслил меры и степени, первое и второе, большее и меньшее в Ней? Кто выдвинул такое учение о невидимых, непознаваемых, всячески неисследованных и непостижимых? Ибо во всегда соединенных и всегда самотождественных невозможно одному быть прежде другого. Если же хочется тебе говорить, что Отец прежде Сына как от Него родившегося… то скажу тебе и я, что Сын прежде Отца, потому что если бы Он не был рожден, то и Отец не назывался бы Отцом. Если же ты всячески ставишь Отца впереди Сына и называешь Его первым как причину рождения Сына, то я отрицаю и то, что Он — причина Сына. Ибо ты подаешь мысль, что Сына не было прежде, чем Он родился… Но, как сказано, всегда соединенные и всегда самотождественные не могут быть причиной одно другого”[41].

То, что случилось в середине XII века, для Симеона было бы просто шоком. Одно дело – обсуждение сего вопроса частным образом, другое – утверждение ереси соборным разумом. Всё это означало полный провал тринитарного лжеучения в Восточно-византийской церкви, впрочем, пришедшего к своему логическому завершению.

Личность Симеона осталась в церковной памяти как весьма конфликтная. Излагая учение о Троице этот богослов, хоть и употреблял каппадокийскую терминологию, однако мыслил в категориях, так сказать, не совсем каппадокийских. Ипостась он никогда не употребляет в смысле индивидуальной личности, но всякий раз подчеркивает: “ипостась, то есть лицо (προσωπον)”. Нередко он допускал выражения, которые являлись чисто савеллианскими. Например, в 24-м гимне он восклицает:

“Одни черты Трех в каждом и Трое – одно Лицо (προσωπον)!”[42]

Или в словах:

“христианину надлежит иметь подобие Отцу своему, то есть Христу” (слово 29)[43];

“Дух есть Бог Отец, как говорит Господь наш. Дух есть и Сын, как рожденный от Него. Если Бог есть Дух, и Дух есть Господь, как говорит Апостол, и Господь в Божественном Писании именуется Духом, то един Дух есть Бог, в трех лицах познаваемый, как сказал о сем Сын, показывая, что триипостасный Бог есть единый Дух, равномощный, единопрестольный, единосущный; почему сии три лица и наименованы единым Духом, чтобы ты не думал, что между тремя лицами Святой Троицы есть какое-либо неравенство, что одно лицо больше, а другое меньше, или что есть в них какое-либо разделение, так чтоб одно лицо было вне другого” (слово 62)[44];

“Итак, если Дух есть Бог, и Дух есть Сын, то где же отечество и сыновство?” (слово 60)[45].

Понятие у Симеона об Отце и Сыне как о самотождественном Божестве, как мы видели, еще откровеннее подчеркивает модалистские тенденции его теологии. Подобные “шалости”, в духе савеллианского богословия смешивающие ипостаси, были невыносимы для поздневизантийского слуха. Отсюда гонения, воздвигнутые на Симеона церковными властями, усиленно искавшими повода уличить его в какой-нибудь ереси. Один современный богослов на Съезде патрологов даже отметил:

“Это чудо Божье, за которое мы должны Его всегда благодарить, что Симеон никогда не был осужден за ересь своими современниками”[46].

В результате постоянной травли Симеон пришел к убеждению, что божественная благодать покинула современных ему епископов и священников, а также монашество и народ, став уделом лишь особо избранных[47]. Свою жизнь он окончил в добровольном изгнании, по-видимому, не имея ни с кем общения, за исключением небольшой группы своих учеников.

_______________

Написав это небольшое исследование, автор в общем-то ничего нового не сказал: всё заимствовано из учебных пособий и книг, доступных для изучения. Каждый желающий может обогатить и пополнить свои познания. Единственная особенность заключается в подходе к проблеме. Здесь представлена попытка богословско-исторической ревизии, так неприятной тем, кто стремится, как говорят, к “миру в душе”. Автор далек от идеализации любых человеческих авторитетов и богословских систем, как далек и от идеализации собственных изысканий. Но, тем не менее, верные акценты расставить необходимо, дабы, приблизившись к познанию истины, не быть осужденным за неоправданное молчание. Надеюсь, эта работа даст хотя бы толчок к осознанию важности поднятых здесь вопросов и приведет читателя к правильному их решению.

ЛИТЕРАТУРА:

1) Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV-VIII веков. СТС Лавра. 1999.

2) Восточные отцы и учители церкви V века. Антология. М. 2000.

3) Иоанн Дамаскин. Источник знания. М. 2002.

4) Сочинения Иринея, еп. Лионского. СПб. 1900.

5) Сочинения Иустина философа и мученика. М. 1892.

6) Кирьянов Б. Полное изложение истины о тысячелетнем царстве Господа на земле. СПб. 2001.

7) Спасский А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. Сергиев Посад 1914.

8) Дулуман Е., проф. Святая Троица на весах истории и богословия.

9) Карташев А. Вселенские Соборы. СПб. 2002.

10) Мейендорф И., прот. История Церкви и восточно-христианская мистика. М. 2000.

11) Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Киев 2002.

12) Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Минск 2001.

13) Болотов В., проф. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. М. 1999.

14) Болотов В., проф. История Древней Церкви. СПб. 1907.

15) Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. М. 1995.

16) Лебедев А., проф. Очерки внутренней истории Византийско-Восточной Церкви в IX, X и XI веках. М. 1902.

17) Лебедев А., проф. Исторические очерки состояния Византийско-Восточной Церкви от конца XI до середины XV века. СПб. 1998.

18) Лебедев А., проф. Вселенские Соборы IV и V веков. СПб. 2004.

19) Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. СПб. 1883.

20) Паламарчук П. Анафема. История и XX век. М. 1998.

21) Симеон Новый Богослов. Творения. Тт. 1-3. ТСЛ 1993.

22) Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. Н. Новгород 1996.

23) Иларион (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. СПб. 2001.

24) Иларион (Алфеев). Священная тайна Церкви. Введение в проблематику имяславских споров. СПб. 2002.

25) Блаж. Феодорит Киррский. Церковная история. М. 1993.

26) Постановления святых Апостолов чрез Климента, епископа и гражданина Римского. СПб. 2002.

27) Гарнак А. История догматов. // Раннее христианство. Т. 2. М. 2001.

28) Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М. 1990.

29) Диесперов А. Блаженный Иероним и его век. М. 2002.

30) Зеньковский С., проф. Русское старообрядчество. М. 1995.

31) Деяния Вселенских соборов. Тт. I-IV. СПб. 1996.

32) Фокин А. Триадология Мария Викторина. // “Альфа и Омега”. 2000. № 1(23).

33) Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви (III-XX вв.). СПб 2002.

34) Дюшен Л. История древней Церкви. Т. 1. М. 1912.

35) Попов И. В., проф. Труды по патрологии. Т. 1. Сергиев Посад. 2004.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Карташев А. Указ. соч., стр. 41.

[2] Послание 65(69) к Афанасию. Творения Василия Великого. Т. 3. СПб 1911, стр. 94.

[3] Болотов В. История древней Церкви. Т. 4, стр. 86.

[4] См.: Творения Василия Великого. СПб 1911. Т. 3. Письмо 38 к Григорию брату, стр. 51-58.

[5] Например, Антиохийский 363 г. (под председательством Мелетия!) и Тианский 367 г. соборы, а также македонианская делегация, прибывшая в Рим к папе Либерию. См.: Лебедев А. П., проф. Вселенские соборы IV и V веков. СПб. 2004, стр. 104, 107, 121, 124.

[6] Карташев А. Указ. соч., стр. 117.

[7] Карташев А. Указ. соч., стр. 118.

[8] Карташев А. Указ. соч., стр. 36.

[9] Мелетий был еще хитрее: он умудрился принять “единосущие”, истолковывая его как “подобосущие”, что было заявлено на Антиохийском соборе 363 г. – См.: Болотов В., проф. История древней Церкви. Т. 4, стр. 84-85.

[10] «Святой собор определил: да не будет позволено никому произносить, или писать, или составлять иную веру, кроме определенной от святых отцов, в городе Никее со Святым Духом собравшихся. А кто дерзнет составлять иную веру, или представлять, или предлагать желающим обратиться к познанию истины, или от язычества, или от жидовства, или от какой бы то ни было ереси: таковые, если это епископы, или принадлежат к клиру, да будут отчуждены: епископы – епископства, а клирики – клира; если же из народа – да будут преданы анафеме». Проф. А. Карташев утверждает, что этот канон, хоть и был принят Эфесским собором, однако подписать его не успели, и потому формально он якобы не действует. – См.: Карташев А., проф. Цит. соч., стр. 230. Но весь вопрос в том, что считать формальностью. Ведь весь формализм как раз и заключается в подписях, а не в действительном принятии правила. Поэтому сие правило вошло во все канонические сборники Византийской и Русской церквей. – См.: Карташев А. Цит. соч., стр. 230.

[11] См.: Спасский А., проф. Цит. соч., стр. 586.

[12] См.: Лебедев А., проф. Вселенские соборы IV и V веков. СПб. 2004, стр. 267-296.

[13] Но даже само постановление Халкидонского собора употребление нового Символа считает второстепенным по отношению к Символу Никейскому. В соборном определении 5-го Деяния говорится: “Итак, и мы, сохраняя порядок и все постановления о вере бывшего прежде в Эфесе святого собора… определяем, чтобы блистало преимущественно изложение правой и непорочной веры 318-ти святых и блаженных отцов, собиравшихся в Никее при благочестивой памяти Константине, бывшем императоре, но чтобы имело силу и то, что определено 150-ю святыми отцами в Константинополе для уничтожения возникших тогда ересей”. – Деяния Вселенских Соборов. СПб 1996. Т. 3, стр. 46. Таким образом остается совершенно неясным, по какой причине и кем было совершенно исключено употребление Никейского Символа и окончательно заменено Константинопольским. Несомненно одно: прецедент был положен именно Халкидоном и именно в его решении следует искать причину последующей фактической отмены (изъятия из какого-либо употребления) первоначального Никейского Символа.

[14] Проф. Е. Дулуман считает, впрочем, что слова “Бога истинна от Бога истинна” являются вставкой Халкидонского собора, отсутствующей в первоначальном варианте Никейского Символа. – См. Дулуман Е., проф. Святая Троица на весах истории и богословия, стр. 5.

[15] А. Гарнак. История догматов. // Лебедев А. П., проф. Споры об Апостольском символе. История Догматов. СПб. 2004, стр. 124.

[16] Nouveau Dictionnaire Universel.

[17] The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge.

[18] The Church of the First Three Centuries.

[19] Grundri der Dogmengeschichte.

[20] A Statement of Reasons.

[21] О первенствующем влиянии гностицизма на формирование тринитарного богословия указывают Апостольские Постановления, где говорится: “Одни из них учат, что много богов, другие, что три бога, совершенно различные, безначальные, всегда существующие вместе…” (VI, 8.10).

[22] Митр. Макарий (Булгаков) в своем обширном труде по догматике употребляет много усилий, чтобы доказать, что означенная вставка была известна некоторым писателям еще до VI века. – См.: Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. СПб 1883. Т. 1, стр. 180-185. Но не исключено, что в сочинениях этих писателей она появилась в результате поздних интерполяций. Арианам не было никакого резона удалять эту вставку, как думает митр. Макарий, поскольку она не только не входила в противоречие с их доктринами, но даже в каком-то смысле подтверждала их. Очевидно, что в ней нуждались именно тритеисты, которые её и вставили.

[23] См.: Максим Грек. Творения. Т. 3. ТСЛ 1911, стр. 39-59.

[24] Каптерев Н., проф. Патриарх Никон и царь Алексий Михайлович. Сергиев Посад 1909. Т. 1, стр. 511-512.

[25] Зеньковский С., проф. Русское старообрядчество. М. 1995, стр. 353.

[26] См. там же, стр. 353-354.

[27] Кузьмин Г., проф. Русь в современной исторической науке. // Тысячелетие крещения Руси. Т. 1. М. 1988, стр. 93.

[28] Там же, стр. 99.

[29] См.: Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 1. М. 1994, стр. 342-343.

[30] Флоренский П., свящ. Троице-Сергиева Лавра и Россия. 1919. Машинопись. Собрание ЦАК МДА, стр. 15.

[31] Дулуман Е., проф. Святая Троица на весах истории и богословия. Машинопись, стр. 1.

[32] Григорий Палама. Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности. // “Альфа и Омега”. 2000. № 4(26), стр. 50.

[33] Соколов И., проф. Григорий Палама, его труды и учение об исихии. Никифор Влеммид. Византийский император Исаак Ангел. СПб. 2004, стр. 99. Особенно ярко многобожие Паламы выразилось в его учении об обожении. Политеизм Паламы выходит здесь уже далеко за рамки троичного божества: «Причащающиеся нетварных энергий и действующие согласно им по благодати соделываются Богом безначальными и бесконечными Богами». – Цит. по: Софроний (Сахаров), архим. Рождение в царство непоколебимое. М. 2000, стр. 210.

[34] Вот примеры из троичного богословия Кирилла Александрийского: “Мы не будем сокращать по-иудейски естество Божества в одного только Бога Отца, но как бы расширим Его в Святую и Единосущную Троицу; вместе с тем, различая его по свойству лиц и по особенности ипостасей, опять сократим его в единого Бога”; “Единосущен Сын Отцу и Отец Сыну, почему и имеют совершеннейшее подобие… и сие совершеннейшее сходство и подобие не произведет какого-либо смешения ипостасей, так чтобы единым по числу мыслились Родивший Отец и Рожденный из Него Сын, но у Обоих должно быть исповедуемо тождество природы, как, без сомнения, следует Тому и Другому и существовать особо”; “Не единое нечто и тождественное по числу суть Отец и Сын, но сосуществуют особо”. – Кирилл Александрийский. Творения. Кн. 1. М. 2000, стр. 296; Кн. 2. М. 2001, стр. 446-447. Здесь мы видим и полуарианское “подобосущие”, и учение о трех естествах в Троице, чего, кажется даже отцы-каппадокийцы себе не позволяли, и численное разделение Бога на три особых бытия, которое уже прямо провозглашает тритеизм. Однако, у автора этой статьи очень сильные подозрения, что данные тексты – фальсификация. Уж слишком они противоречат Александрийской традиции, выразителем которой был Афанасий Великий.

[35] См. Амвросий (Погодин), архим. Рецензия на книгу свящ. Михаила Азкула “The Teaching of the Holy Orthodox Church”. // “Православный путь”. 1989, стр. 118.

[36] Это обвинение против Кирилла выдвигал блаж. Феодорит, подчеркивая, что это «плод семян Аполлинария». См.: Лебедев А. П., проф. Вселенские соборы IV и V веков. СПб. 2004, стр. 167.

[37] Цит. по.: Паламарчук П. Анафема. История и ХХ век. М. 1998, стр. 146.

[38] Никита Хониат. Византийские историки. Изд. СПбДА. 1859. Т. I, стр. 274-276.

[39] Цит. по: Иларион (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. СПб 2001, стр. 244.

[40] См. там же.

[41] См. там же.

[42] Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. Н. Новгород 1996, стр. 315.

[43] Слова Симеона Нового Богослова. Т. 1. М. 1892, стр. 252.

[44] Слова Симеона Нового Богослова. Т. 2. 1890, стр. 105-106.

[45] Там же, стр. 79.

[46] См. там же, стр. 71.

[47] Симеон. Послание об исповеди. // Иларион (Алфеев). Указ. соч., стр. 579-595.