Своё развитие патрипассианская христология получила в лице видного представителя староникейской школы епископа Аполлинария Лаодикийского. Его заслуга состоит в том, что он первым смог подробно раскрыть и обосновать учение о боговоплощении в противовес учению о вочеловечении в позднейшем истолковании этого термина. Важное значение его христологических воззрений состоит и в том, что он являлся младшим современником участников I Никейского Вселенского собора, несомненно хорошо знавшим о христологических взглядах никейских отцов. По его богословской системе мы в некоторой степени даже можем судить о том, как эти отцы понимали догмат воплощения. Не исключено, что на взгляды Аполлинария мог повлиять весьма авторитетный староникеец Маркелл Анкирский, о монархианских убеждениях которого, идентичных модалистской теологии III века, хорошо известно. Осуждение Аполлинария как еретика состоялось как раз не представителями староникейской школы богословия, ревностным защитником и идеологом которой он являлся, а последователями новоникейского направления, и только после того, как умерли все староникейцы, включая и самого Аполлинария[1].

Какой значительный вес имел Аполлинарий среди защитников никейского православия, можно судить по высказыванию Епифания Кипрского, который называет Аполлинария

«дивным по высоте жизни, непрестанно восхваляемым за православие, поставляемым в числе самых первых»[2].

По мнению профессора А. Гарнака Аполлинария можно назвать

«самым замечательнейшим богословом IV века»[3].

А профессор А. Спасский считает, что

«его незаурядная образованность, изящная речь и диалектическое искусство, каким он владел в совершенстве, делали из него весьма пригодного для целей времени борца за правую веру»[4].

Аполлинарий известен как ревностный приверженец староникейской школы богословия и строго придерживался учения об одной сущности и одной ипостаси в Отце и Сыне. Идеолог тринитарной ереси Василий Великий порицал Аполлинария за его учение о Троице, в котором, по его словам, Аполлинарий «подходит близко к Савеллию»[5]. Когда же Аполлинарий широко и открыто распространил своё учение о лице Иисуса Христа, весь

«восток, – по словам церковного историка Созомена, – начиная от Киликии до Финикии, готов был принять сторону Аполлинария»[6].

В христологии Аполлинария очень важен тот момент, что он

«не отделял догмат о Троице от догмата о воплощении, и свою христологию развивал в связи с тринитарным учением»[7].

И если мы знаем, как Аполлинарий понимал догмат о Троице, избегая разделения единого Божества на три ипостаси, то ясно, что и догмат о боговоплощении он старался раскрыть также с позиций монотеизма, являясь последовательным противником как трех ипостасей, так и двух природ во Христе.

Аполлинарий был первым из церковных писателей, кто начал результаты тринитарных споров применять к христологии.

«Переход от споров о Троице к христологическим движениям совершился при посредстве литературной деятельности Аполлинария», – определяет его роль в догматических движениях IV-V веков профессор А. Спасский[8].

Богословская деятельность Аполлинария была направлена против экзегезиса антиохийской школы, который успел сильно воздействовать на догматические воззрения её представителей.

«Привыкши в экзегезисе разделять элемент человеческий от божественного, – отмечает А. Спасский, – они переносили эту привычку и в сферу догматическую и здесь требовали выделения Божества и человечества»[9].

Против такого понимания христологии, впоследствии давшего толчок к возникновению ереси несторианства, и выступил Аполлинарий, используя весь свой литературный талант и ораторские способности в той мере, как они ценились и воспринимались тогдашним изысканным церковным обществом.

Среди многочисленных сочинений Аполлинария, посвященных раскрытию христологических догматов, пожалуй, центральное место занимает его трактат «Доказательство Божественного бытия во плоти по подобию человека». Это сочинение, по замыслу Аполлинария,

«направлялось к той цели, чтобы охранить чистоту учения о воплощении от вторжения чуждых христианству элементов эллинизма и иудаизма»[10].

Аполлинарий

«видел, что в его время под предлогом веры нередко вводились новые, чуждые христианству учения, имевшие свой источник в нечестии язычества»

и потому настаивал на том, что

«христианской вере прилично быть исследованной, чтобы она где-нибудь незаметно не совпала с мнениями эллинов и иудеев»[11].

Изложим ключевые моменты его богословской системы.

Божественное бытие во плоти по воззрению Аполлинария совершалось подобно человеческому бытию. Это подобие состояло в том, что Бог не вочеловечился, а воплотился, и, заняв место ума, стал, по своему трехчастному составу, подобным человеку. Термин σαρκωσις («воплощение») Аполлинарий отграничивает от термина ενανθρωπησις («вочеловечение») и не считает их тождественными. Воплощение не означает в прямом смысле вочеловечение, а только воплощение, то есть принятие плоти, подобной человеческой. Таким образом воплощение не рассматривается как восприятие полного и совершенного человеческого естества. В воплощении Бог не стал человеком, Его бытие во плоти было только подобным человеку. Как дух человека живет и управляет плотью, так Бог обитал и управлял плотью. Как такового воплощения, в смысле вочеловечения, следовательно, и не было, ибо невозможно и недопустимо, чтобы совершенный Бог и совершенный человек могли образовать единое существо-личность: из такого соединения выйдет разве что какое-нибудь мифологическое существо (типа минотавра, козлооленя и т. д.).

Отвергая ложное учение о Христе как о «божественном человеке», Аполлинарий выдвигает более соответствующий достоинству Спасителя, как он полагает, термин: ανθρωπος εξ ουρανου – «человек с неба». Христос не от земли, но Он есть человек, сшедший с неба. Хотя Он назван «Сыном человеческим», Он – не обычный человек. Правда, само понятие «человек с неба» Аполлинарий объяснял своеобразно. Небесная составляющая Иисуса заключена именно в том, что место человеческого духа во Христе занимает божественный Ум, а человеческая сторона состоит из души и плоти, которые воспринял Бог. Этим Умом, или божественным Духом, человек с неба и отличается от людей от земли; Он есть второй Адам и Дух Животворящий (1 Кор. 15:45-49). Первый человек, по объяснению Аполлинарием слов апостола Павла, «от земли перстен, потому что в нем одушевлено тело, образованное из персти», «второй же человек с неба называется духовным, и это означает, что человек, соединенный с Богом, не имеет (собственного отдельного) ума». «Он называется небесным, потому что воплотился Дух небесный». Поэтому второй человек с неба или Христос есть «Бог по Духу воплотившемуся, и человек по плоти, воспринятой Богом». Как таковой Он существует прежде Своего рождения, обладает вечной славой и есть «Бог, Творец веков, сияние славы, образ ипостаси Его», «собственным Духом есть Бог, а не имеет в Себе Бога, как иного, отличного от Себя». Как Бог по Духу Человек с неба не равен по Своему существу человеку от земли, а только подобен. «Он – не человек, потому что не единосущен с человеком по владычественной Его части».

В своем понятии о Спасителе как о воплощенном Духе Аполлинарий справедливо усматривал сущность христианства и полное выражение тайны воплощения. Учение о Христе как о «Боге, родившемся от жены»[12], составляет, по его убеждению, коренное отличие христианской веры от эллинского и иудейского неверия. «Эллины и иудеи явно впадают в неверие, не желая слышать, что Бог рожден от жены», однако «нас приняли бы эллины и иудеи, если бы мы сказали, что рожденный есть божественный человек». Этот «божественный человек», подобный пророкам и прочим святым людям, и вводится вместо Христа теми, «которые, смущаясь смущением неверных» и противореча Писанию, учат о Нем, как полном человеке, воспринятом Богом. Признание полного человечества во Христе неизменно ведет к признанию в Нем двух лиц: Бога и воспринятого человека. Но такое учение есть отрицание воплощения и самой божественности Христа, ибо разделяющие Его на два естества «должны сказать, что Христос не имел бытия прежде всего и даже не сроден Богу». Но тайна воплощения и его действительность сохраняются только в том случае, когда воплощение понимается не как восприятие Богом полного человека, а как единение Бога с плотью по подобию человека. Единение же это достигается лишь через замещение ума человеческого Умом божественным или Логосом. Христос «не был бы в подобии человека, если бы не был Умом, облеченным в плоть».

Почему же воплощение необходимо понимать именно как восприятие Богом плоти, а не полного человечества? Если следовать логике Аполлинария – потому что ум в человеке определяет его личность и неотъемлемое индивидуальное самосознание. Если признать, что Бог воспринял полного человека как личность (с особыми умом, волей и действием), значит следует признать, что или личность Божества была поглощена личностью человека, или же личность человека полностью утратила своё самосознание в личности Божества. Иначе необходимо во Христе исповедовать две личности и две сущности, что, конечно, противоречит монотеизму. Именно так и думает Аполлинарий, приходя к выводу: «Если с Богом, который есть Ум, был во Христе и человеческий ум, то дело воплощения не совершается»; «если бы с совершенным человеком соединился Бог совершенный, то были бы двое» и «если бы с человеком соединился Бог, совершенный с совершенным, то стало бы два, один Сын Божий по естеству, а другой по усыновлению». Это-то двойство, считает Аполлинарий, и противоречит существу христианской веры, разрушает учение о Едином Боге, остроумно замечая: «Если принявший Бога есть истинный Бог, то богов было бы много, потому что многие принимают Бога». Чтобы избежать такого возрождения политеизма, необходимо признать, что в воплощении Бог принял не совершенного человека, а одну одушевленную плоть.

Аполлинарий считал, что соединение Бога с умом человеческим невозможно уже по самой природе последнего. Хотя такое утверждение является отвлеченным философским умозрением Аполлинария, всё же стоит и его кратко изложить. Уму или духу человеческому, считает Аполлинарий, присущи самопроизвольные движения, несовместимые с произволением Божьим. Причину этого Аполлинарий видит в том, что

«Ум Божественный есть Ум самодвижный (αυτοκινητος) и действующий в одном и том же направлении (ταυτοκινητος); человеческий же ум, хотя и тоже самодвижный, однако действующий в различных направлениях (ετεροκινητος), как превратный. Изменяемый ум, следовательно, не смешивается с Умом неизменяемым в одном субъекте, так как влекомый противоположными желаниями, из которых он состоит, враждовал бы сам с собой».

Превратность ума человеческого зависит от его неведения и бессилия, в силу чего он подчиняется велениям плоти и потому неизбежно враждебен Уму божественному и несоединим с Ним в одно неразрывное целое. Ум человека заражен наследственной порчей, передающейся от тела к телу в порядке наследования, и есть источник греха в каждом отдельном человеке.

«Плоть того, кто приводит её в движение, то есть мыслит, не могла бы согрешить, если бы он сам не предызмыслил греховного дела». Поэтому, заключает Аполлинарий, – «где полный человек, там и грех», и «если Господь принял всё естество человека, то без сомнения имел и человеческие помыслы, в человеческих же помыслах невозможно не быть греху; как же Христос будет кроме греха?»

Наконец выводится софизм:

«где Бог, там нет человека, а где человек, там нет Бога».

Что касается определения плоти, то Аполлинарий находит её саму по себе несовершенной, то есть не живым существом, потому что плоть движется не сама собой, а в зависимости от другого деятеля; совершенным же живым существом она становится только тогда, когда слагается с каким-либо движущим и управляющим ею началом. Будучи воспринята Богом, она в Боге находит своё действенное активное начало, предназначенное для дела искупления. Не что иное как именно плоть усвояет Божеству способность к страданию, составляя с Ним одну природу и одно существо, а для этой способности к страданию не требуется усвоения Божеством помимо плоти еще и ума человеческого. Ибо «не может спасти мир тот, – говорит Аполлинарий, – кто подлежит тлению, общему людям», но необходимо именно страдание Бога во плоти.

«Смерть человека не разрушает смерти и умерший не воскресает; из этого очевидно, что Сам Бог умер и невозможно было смерти удержать Христа».

*     *     *

Сильная сторона всех этих положений Аполлинария состоит в обличении того, что ортодоксальная догматика действительно настаивает на восприятии Божеством полного человечества, единосущного нам, но всё же «кроме греха». Но ведь если во Христе не было греха, а смысл восприятия полного человечества и состоял именно в том, чтобы самым этим восприятием искупить всего человека, то какую роль в механизме искупления играл этот полный состав человека, изначально родившийся без греха? Очевидно, человек Иисус, воспринятый Божеством, сам не нуждался в искуплении. Но в таком случае никак невозможно связать искупление посредством страдания с необходимостью восприятия Богом полного человеческого естества как самостоятельной безгрешной личности со всеми её индивидуальными качествами и свойствами. Точно также, если таковое искупление состояло исключительно в жертве безгрешного Богочеловека, взявшего на себя посредством этой жертвы грехи всего мира, то зачем тогда нужна непременная необходимость жертвы именно полного человеческого естества, если основной нравственный принцип искупления соблюден уже в одном том, что принесена чистая и безгрешная жертва за грешников – «Праведник за неправедных» (1 Пет. 3:18)? Антиаполлинарианские полемисты не дают вразумительного ответа на эти вопросы.

Напомним, что для системы Аполлинария характерно то, что в своих сочинениях он старательно избегал термина «вочеловечение», поскольку этот термин давал повод к пониманию воплощения как именно восприятия Божеством полного человеческого естества. Интересно в связи с этим отметить, что данный термин содержался в Никейском символе веры, твердым защитником которого всегда являлся Аполлинарий, а следовательно он должен был придавать «вочеловечению» какое-то другое значение, вполне совместимое с его воззрениями (и, возможно, с воззрениями отцов Никейского собора). В антиаполлинарианских сочинениях Григория Богослова мы действительно находим одно свидетельство, по-видимому, говорящее в пользу такого предположения.

«Вочеловечился, – говорили аполлинариане, – не значит: был в человеке, которого теснейшим образом соединил Себе, но значит, что Он беседовал и жил вместе с людьми»[13].

Историк А. П. Лебедев со всей положительностью свидетельствует, что Аполлинарий «основывал своё учение на этом Символе».[14]

Что смогли противопоставить учению Аполлинария его оппоненты? Да в общем-то ничего серьезного. Мы наблюдаем лишь бурю эмоций и шквал анафем, причину которых трудно объяснить с богословской точки зрения. В качестве контраргументов была повторена та аксиоматика предшествующих христианских писателей, которая и так хорошо была известна Аполлинарию.

«Всё то, что могли возразить Аполлинарию каппадокийцы, – считает А. Гарнак, – было лишь жалкими, противоречивыми формулами»[15].

«Каппадокийцы могли опровергать его только по частным пунктам учения, – продолжает тот же автор. – Аполлинарий раскрыл недостатки их полемики, и им ничего не оставалось, как довольствоваться простым бездоказательным утверждением полноты человеческой природы во Христе. В самом деле, – замечает А. Гарнак, – их широковещательные, неясные и прикровенные дедукции, будучи поставлены рядом с недвусмысленным, твердым и открытым учением их врага, кажутся жалкими»[16].

Поэтому весьма справедливо замечание об Аполлинарии С. Булгакова:

«Он (Аполлинарий) представляет собой, бесспорно, одну из самых крупных величин в блестящем богословском созвездии IV века, которая еще более ярко выступает в сравнении с его критиками«[17].

Видя, что его учение не приемлется и даже осуждается, Аполлинарий успел организовать собственную иерархию, дальнейшая судьба которой неизвестна.

> В ОГЛАВЛЕНИЕ <

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] До смерти Аполлинария никто не дерзнул осудить и отлучить его от церкви, но осуждалось только само «аполлинарианство», которое даже самому Аполлинарию порой стеснялись приписывать (например Епифаний). «Со св. Афанасием Аполлинарий стоял в хороших отношениях до самой смерти Александрийского епископа… К этому заключению ведут не только собственные слова Аполлинария, что он «всегда» получал письма от Афанасия, но и заявление Епифания, сделанное после смерти последнего, что Афанасий «всегда» любил Аполлинария». – Спасский А., проф. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского. Серг. Посад. 1895, стр. 69. Тот же Спасский в связи с этими известиями считает слова «Против Аполлинария», приписываемые Афанасию, подложными (Там же).

[2] Haer. LXXVII, 1.24. Migne, gr. s. t. 42, c. 641, 676.

[3] Harnack, Lehrbuch d. Dogmengeschichte, II, 312.

[4] Спасский А., проф. Указ. соч., стр. 454.

[5] Ep. CXXIX ad Melet. Migne, gr. s. t. 32, c. 560.

[6] H. E. VI, 27.

[7] Спасский А., проф. Указ. соч., стр. 270.

[8] Спасский А., проф. Указ. соч., стр. 457.

[9] Спасский А., проф. Указ. соч., стр. 287-288.

[10] Спасский А., проф. Указ. соч., стр. 319.

[11] Цит. по: Спасский А., проф. Указ. соч., стр. 307.

[12] Кстати, термин «Богородица» впервые ввел именно Аполлинарий. «Антиохийский друг Нестория Дорофей Маркианопольский имел дерзость в проповеди не только опровергать, но и анафематствовать имя «Богородица» как аполлинарианское«. – Карташев А., проф. Вселенские соборы. СПб 2002, стр. 217. Имя «Богородица», хотя этого и стараются не замечать, имеет ярко выраженный монофизитский оттенок. Для византийской ортодоксии более подходящим было бы наименование «Богочеловекородица».

[13] Ep. Ad Cledon. II. Migne, gr. s., t. 37, c. 197.

[14] Лебедев А. П., проф. Вселенские соборы IV и V веков. СПб. 2004, стр. 79.

[15] Гарнак А., проф. История догматов. // Раннее христианство. Т. 2. М. 2001, стр. 302.

[16] Гарнак А., проф. История догматов. // Лебедев А. П., проф. Споры об Апостольском Символе. История догматов. СПб. 2004, стр. 166.

[17] Булгаков С. Агнец Божий. М. 2000, стр. 23.