Кеносис, или учение о самоуничижении (букв. «истощании») Иисуса Христа, имеет очень важное значение для понимания эволюции христологии. Просто поражает, насколько мало и бессодержательно говорится о «кеносисе» в православных учебниках по догматике! Учение о «кеносисе» очень невыгодно сказывается на популяризации халкидонского православия, на самом деле подрывает его, а потому тщательно замалчивается ангажированными богословами.

Отнюдь не случайно, что разработка «кеносиса» принадлежит протомонофизитской традиции (Аполлинарий, Кирилл Александрийский), после чего учение о «кеносисе» получило продолжение и усвоение в самом монофизитстве. Однако, первоначальные истоки раскрытия учения о «кеносисе» восходят к патрипассианству (Pater natus et Pater passus – «Отец рожденный и Отец страдавший»)[1] и староникейской школе (Иларий Пиктавийский), что является фактом не менее знаковым в генезисе христологических воззрений. Кроме них о «кеносисе» рассуждал Григорий Нисский. Но и это не случайность, если вспомнить многообразно выражаемую симпатию последнего к умеренному докетизму и пантеизму[2]. Тема «кеносиса» затрагивается даже у Оригена, который, правда, это учение выдавал «не как своё личное убеждение, а как мнение некоторых»[3], тем самым обнаруживая его древность.

Учение о «кеносисе» кратко выражено апостолом Павлом в послании к Филиппийцам:

«О том размышляйте между собой, что и во Христе Иисусе: Он, будучи в образе Божьем, не посчитал хищением (ουχ αρπαγμον ηγησατο) быть равным Богу, но истощил (εκενωσεν) Себя, приняв образ раба, став в подобии людей, и видом найденный как человек, Он унизил (εταπεινωσεν) Себя, став послушным до смерти, смерти же крестной» (Филп. 2:5-8, в букв. пер.).

Главная мысль апостола здесь заключается в том, что божественный «кеносис», или самоистощание Сына Божьего, относится ко всему Его земному пребыванию, начиная от сошествия с Неба и кончая крестной жертвой, что всякое Его унижение и стеснение, происходящее от тягот земной жизни, было актом добровольным, а не следствием принуждения или необходимости, происходящей от тленности и страстности плоти, как это свойственно обычным людям. Эту мысль апостол еще раз выражает во 2 Кор. 8:9:

«Ради вас Он обнищал (επτωχευσεν), будучи богат, чтобы вы обогатились Его нищетой».

Итак, «кеносис» есть, по мысли апостола, самоуничижение Христа, совершенное исключительно ради искупления людей. Сам Иисус, следовательно, не нуждался ни в каком «кеносисе», будучи Богом совершенным.

«Кеносис» состоит в изменении образа (μορφη) Божьего в образ «раба». Но изменение «образа» не касается изменения самой божественной природы (φυσις). Поэтому апостол подчеркивает, что Иисус, будучи в этом образе раба, «не считал хищением быть равным Богу», ибо, надо полагать, по ходу мысли апостола, действительно был и оставался Богом, по природе неизменным.

«Образ или норму божественной жизни Христос вольно изменил во образ раба, – именно не неизменную природу, но поддающийся изменению образ… Ради любви к человеку себя уничижил, приняв иной, не соответственный его природной норме образ «раба». Если относить всё это место к премирному самоопределению Божества, «предшествующему» решению о сошествии с небес и боговоплощении, то в аористной форме ηγησατο (почел) выражен (конечно, с неизбежным антропоморфизмом) именно этот момент божественного решения. Бог вольно отказался от Своей божественной славы, совлекся ей, обнажился, опустошился, обеднел, принял образ раба»[4].

«Раб» в данном случае выражает не природу, а соотношение состояний или форм: будучи Богом, по природе неизменным, сойдя с небес в тварный мир, облекшись в плоть по подобию обыкновенных людей, Он поставил Себя Самого как бы в тварное отношению к Богу, но тварное лишь по внешнему виду, в котором от людей была сокрыта вся сила Его Божества. Этот «образ раба» апостолом выражается в понятии «подобия человекам», то есть в образе человеческого рода. Эта же мысль продолжается и в словах «и по виду (σχηματι) найденный, как человек». Слово σχημα здесь выражает эмпирическую «человечность» Господа, то есть не то, что Он на самом деле был человеком или имел точно такую же, как у обыкновенных людей физиологию, а лишь человеческий образ жизни, который обычно выражается в душевных движениях и телесных потребностях: для внешнего наблюдателя Христос жил, как все остальные люди, имел потребность в пище, нуждался в отдыхе и сне, ходил, выражал эмоции и т. д., на самом деле не имея ни в чем этом необходимости. В отличие от всех остальных людей Он делал это не по природе, а по добровольно усвоенной форме. Напрямую это касается прежде всего рождения, крестных страданий и воскресения, которые случились явно не по законам человеческой природы, а против человеческого естества. В этом вся суть и глубина «кеносиса», которая, по верному замечанию С. Булгакова, заключена в том, что «Бог-Слово перестает быть Самим Собой»[5]. Идею «кеносиса» хорошо выразил Иоанн Златоуст, используя всем известную аналогию. По мнению этого писателя, Царь небесный сокрылся под образом раба подобно тому, как царь земной иногда облекается в одежду простого воина, чтобы не привлечь на себя внимание неприятелей[6].

Какой же главный вывод стоит за доктриной «кеносиса»? Во-первых, «кеносис» является фундаментальным положением в христологии, и без него последняя не имеет полного и законченного объяснения. Во-вторых, «кеносис» полностью разрушает и арианство, и несторианство, и халкидонитство вместе взятые, несмотря на то, что целый ряд богословов упорно смыкает глаза, чтобы не видеть этого. Можно, однако, согласиться с одним из таких слепотствующих богословов С. Булгаковым, что неизбежным уделом правильного истолкования «кеносиса» является

«или откровенный и сознательный докетизм, ведущий к монофизитству, или, во всяком случае, такое умаление человеческого естества, при котором оно подобно лишь завесе, закрывающей или открывающей, когда и как нужно, Божество, или же экран, на котором Оно проецируется»[7],

или, как выше указывал сам С. Булгаков, – неизбежный антропоморфизм.

В христологии Аполлинария «кеносис» занимает видное место и прямо ведет к такому пониманию,

«по смыслу которого страдания плоти являются страданиями Самого Божества. Такая христология, по-видимому, давала повод к уяснению идеи уничижения как сама в себе заключающая её»[8].

Именно поэтому церковные писатели, полемизировавшие с аполлинарианством,

«занимались не столько раскрытием идеи самоуничижения, сколько разбором оснований, на которые опирался Аполлинарий, уклоняясь от детального раскрытия идеи кеносиса»[9].

По оценке профессора М. Тареева, это происходило потому, что аполлинарианство в данном случае представляло собой «крайнее выражение самоуничижения Христа»[10]. То есть противоаполлинарианские полемисты вообще предпочли избегать кенотической темы, почти полностью замолчать её, ибо справедливо не усматривали в ней ничего, что могло бы послужить к опровержению Аполлинария.

Раскрытие темы «кеносиса» Кириллом Александрийским прямо привело его к учению об одной природе Бога-Логоса воплощенной, которое покоится именно на кенотическом основании и которое было подхвачено и развито монофизитами. По замечанию А. Гарнака, «всем лучшим в своем учении Кирилл обязан Аполлинарию»[11]. Основная идея «кеносиса» по Кириллу, имеющая у него антинесторианскую окраску, заключается в том, что уничижение и подчиненность Сына Божьего проявлялись не в постепенном совершенствовании Иисуса Христа наподобие святых людей или пророков, а в том, что Он, вмещая в себя «всю полноту Божества телесно» (Кол. 2:9), обнаруживал её по мере телесного возрастания[12], так что «в целях домостроительства Логос допустил мерам человеческой природы владеть Собой»[13]. Кирилл отрицал реальность телесных и умственных немощей Спасителя по «человечеству», утверждая, что Христу принадлежит не само незнание, а только «вид незнания», потому что Он, «став на уровень неведущего человечества, домостроительственно совершает то, что свойственно и другим»[14].

Кенотическая идея была закреплена также в 4-м анафематизме Кирилла, принятом на III Вселенском соборе:

«Кто изречения евангельских и апостольских книг, употребленные святыми ли о Христе или Им Самим о Себе, относит раздельно к двум лицам или ипостасям, и одни из них прилагает к человеку, которого представляет отличным от Слова Бога Отца, а другие, как богоприличные, к одному только Слову Бога Отца, – да будет анафема»[15].

Значение анафематства как формулы, направленной прямо против несторианской спекуляции о двух естествах, принятой позже в Халкидоне, уясняется из отождествления в терминологии Кирилла понятий «лицо», «природа», «ипостась». Только благодаря позднейшему переосмыслению и разграничению данных терминов это постановление Эфесского собора было истолковано в ортодоксальном смысле и невероятным образом согласовано с Халкидонским оросом. То есть Кириллу и отцам Собора приписали такое толкование, какое они в виду не имели.

Впрочем, в истории раскрытия идеи «кеносиса» учение Кирилла было в каком-то смысле шагом назад. Он не сделал из него важнейших и основополагающих выводов для христологии и невольно остался на почве старых ложных понятий, усвоенных христианскими писателями еще со времен антигностической полемики. Так, в толковании «кеносиса» он, иногда противореча самому себе, старался подчеркивать реальность свойств человеческой природы Спасителя, исходил из идеи соединения «человечества» с «божеством» и т. д., то есть всё то, что повело христологию по заведомо неверному пути (это характерно практически для всех широко распространенных христологических моделей).

Надлежащего завершения идея «кеносиса» у Кирилла не получила. Более того, Кирилл сдал все позиции, в 433 г. подписав в Антиохии – правда, не без давления властей – унию с несторианами, которая позже легла в основу постановлений Халкидонского собора. Этой унией Кирилл внес колоссальную путаницу в собственное богословие, результатом чего стало апеллирование к его авторитету двух противоположных богословских направлений – монофизитства и халкидонского варианта несторианства. После унии Кириллу пришлось оправдываться за свои прежние «монофизитские» высказывания перед своими же приверженцами, приспосабливаться к старой терминологии, уверять, «что уния ничего не изменила в его прежнем учении»[16]. Неслучайно последователи Кирилла из числа александрийцев унию «считали пятном в деятельности Кирилла», и хотя «стояли за Кирилла, но под Кириллом имели в виду Кирилла до 433 года».[17] Но всё-таки до халкидонского позора Кириллу дожить не довелось, хотя нужно признать, что именно он сыграл важнейшую роль в его подготовке.

> В ОГЛАВЛЕНИЕ <

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] См.: П. П. Пономарев. Кеносис. // Словарь «Христианство». Т. 3. М. 1995, стр. 378.

[2] Григорий Нисский считал, что тело Христа, по вознесении его на небо “срастворилось с Божеством, вследствие этого срастворения сделалось тем, чем есть воспринявшее его естество”. “В силу этого претворения, – учил Григорий, – плоть уже не осталась в своих пределах и свойствах. Подобно капле уксуса, пущенной в море, она потеряла свои естественные качества и превратилась в то, что составляет беспредельное море Божества. Она сделалась тем, чем есть по своей природе Божество”.– Цит. по: Несмелов В. Догматическая система Григория Нисского. СПб 2000, стр. 512-513.

[3] Орлов А. П. Христология Илария Пиктавийского. Сергиев Посад 1909, стр. 56.

[4] Булгаков С., прот. Агнец Божий. М. 2000, стр. 243.

[5] Булгаков С., прот. Указ. соч., стр. 245.

[6] См.: Толкование на Евангелие от Матфея. М. 1994, стр. 2.

[7] Булгаков С., прот. Указ. соч., стр. 245.

[8] П. П. Пономарев. Кеносис. // Словарь «Христианство». Т. 3. М. 1995, стр. 378-379.

[9] П. П. Пономарев. Указ. соч., стр. 379.

[10] Тареев М., проф. Уничижение Господа нашего Иисуса Христа. М. 1901., стр. 57.

[11] Гарнак А., проф. История догматов. // Лебедев А. П., проф. Споры об Апостольском Символе. История догматов. СПб. 2004, стр. 169.

[12] «Для александрийцев и для Кирилла и младенец Христос был божественно всеведущ, а если и выявлялся как постепенно познающий, то только κατ οικονομιαν (по икономии), то есть искусственно скрывая своё божественное ведение в меру уподобления человеческому процессу развития. Это уже чисто докетический момент богословия Кирилла, но логически для него неизбежный. Полноличного человека не оказывалось. Его «природа», при абстрактном утверждении её полноты, конкретно оказывалась обезличенной». – Карташев А., проф. Вселенские соборы. СПб. 2002, стр. 215.

[13] Migne, PG, t. 75, col. 1332.

[14] Adv. Theodoretum. Col. 416. Цит. по: Лебедев А. П., проф. Вселенские соборы IV и V веков. СПб. 2004, 162.

[15] Цит. по: Восточные отцы и учители церкви V века. Антология. М. 2000, стр. 54.

[16] Лебедев А. П., проф. Вселенские соборы IV и V веков, стр. 180-181.

[17] Там же, стр. 182, 185.