Более правильные выводы из идеи «кеносиса» – и раньше, чем Кириллом и самим Аполлинарием – были сделаны Иларием Пиктавийским, крупнейшим западным борцом с арианством, стоящим на позициях староникейства. Занимательно, что Илария не только никто не дерзнул осудить за его «крайний кенотический подход», но и, насколько известно, даже не пытался с ним полемизировать (за исключением какого-то малоизвестного Клавдиана Мамерта, жившего в V веке, и новейшей критики). По-видимому, мощная фигура Аполлинария в то время (а они были современниками) затмила собой все проблемы, и на скромного провинциального Илария никто не обращал внимания. Илария правильно называть не «западным Афанасием», а «западным Аполлинарием». Понятна позиция патрологической науки (по крайней мере русской), всячески старающейся замолчать догматические взгляды Илария, с точки зрения византийской модели православия невыносимо «еретические». И это несмотря на то, что Иларий Пиктавийский официально канонизирован (его память 13 янв.)! Можно только удивляться «чудесам» истории[1].

«Кеносису» Иларий дал латинское имя exinanitio или evacuatio. На основании Филп. 2 он учил, что

«принять образ раба сущий в образе Божьем может не иначе как через Своё истощание»[2].

«Сущий в образе Божьем воспринял образ раба, не изменившись, но уничижая Себя и скрывая Себя в Себе и истощившись в Своем могуществе, поскольку умеряет Себя даже до образа зрака человеческого»[3].

Это изменение образа Божьего (forma) на образ человеческий согласно Иларию есть умаление славы Логоса, о прославлении которою Он молит Отца, «дабы было у Него то, что Он имел прежде, и чтобы восприятие рабского образа не отчуждало от Него природы образа Божьего»[4], в каковом «Он отступил от лона Своего вечного блаженства»[5]. Но истощание образа не есть утрата природы: «Он не потерял того, что у Него было, но развил, что было; не Себя истощил, но нас принял»[6]. Самое «истощание» предполагает сохранение божественной природы и её всемогущества.

«И поистине, из себя не разрушается то, что в себе истощилось, поскольку такова сила могущества, что и в истощании постоянно пребывает, и в форме переход происходит не как потеря природы, так что божественная форма не изменяется, иначе как силой божественного могущества»[7].

Главный вывод Илария следующий:

“Все акты уничижения Христа, как, например, голод и смерть, были Его добровольными состояниями не в том смысле, что, восприняв добровольно природу человека, он добровольно взял на Себя и последствия воплощения, то есть слабости тварного существа, а в том, что в обычном состоянии он был недоступен этим слабостям и испытывал их тогда, когда в целях обновления человека попускал их обнаружение. Так как Христос не только человек, но и Бог, то Он не нуждался в пище… И во время поста Он не испытывал голода”[8].

Отсюда следует, что природа плоти Иисуса не единосущна нашей плоти, но имеет уникальные свойства и даже иноприродна ей.

«Когда Господь Иисус Христос был избиваем плетьми, повешен, распят и умер, – пишет Иларий, – Он страдал… но это страдание не имело природы страдания… Если природа Господнего тела была уникальна в том отношении, что Своей собственной властью, Своим собственным Духом Он поддерживался водой, ходил по волнам и проходил через твердые препятствия, то как мы можем думать об этом теле, зачатом Духом, в тех же категориях, что и об обычном человеческом теле?»[9]

Далее Иларий делает еще ряд очень важных выводов. Он полагает, что «не Мария дала начало телу» Христа, но Сам Логос положил «начало Своей плоти», которая есть «небесная, собственная» Его плоть[10].

«Сам Господь, – пишет Иларий, проводя мысль о небесном происхождении плоти Христовой, – открывая таинство Своего рождения, сказал: «Я есть хлеб жизни, сшедший с небес; если кто вкусит от хлеба сего, жив будет во веки» (Ин. 6:51), называя Себя хлебом, ибо Он Сам – начало Своего тела. Но дабы не подумали, что сила и природа Логоса обратилась в плоть, Он опять сказал, что хлебом является Его плоть, – дабы из наименования Его хлебом, сшедшим с небес, знали, что плоть Его произошла не от человеческого зачатия, поскольку плоть Его – плоть небесная. И подлинно, назвав Себя хлебом, Он исповедал именно восприятие Своего тела через Логос»[11].

Как «небесное» тело, плоть Христа открывается в своей подлинной славе апостолам на Фаворе, прикосновение к ней исцеляет болезни, её плюновение возвращает слепорожденному зрение и т. д.[12]

Исходя из небесного происхождения телесной природы, ясно, что Спаситель по плоти стоит выше человеческого естества. Иларий вообще отрицает объективную необходимость психофизических потребностей и функций Иисуса.

«Когда Господь, – пишет Иларий, – представляется пьющим или вкушающим или скорбящим, это не значит, что тогда Господь жаждал или алкал, или плакал, но было воспринято Им лишь обычное нашему телу, дабы показать истинность плоти (ad demonstrandam corporis veritatem), чтобы таким образом, через выполнение обычного телу, было принесено удовлетворение обычному нашей природы. Или когда принимал питье и пищу, Он отдавал дань не необходимости, но обычному тела»[13].

Слова Господа в Гефсиманском саду, что душа Его скорбит и печалится «даже до смерти», были сказаны лишь ради заботы об учениках. Комментируя эти слова, Иларий прежде всего задается вопросом:

«Что значит быть прискорбным до смерти? Ибо не одно и то же быть скорбным по причине (propter) смерти, и до (usque) смерти: где скорбь по причине смерти, там смерть является причиной (causa) скорби, а где скорбь до смерти, там смерть представляется не причиной, но окончанием (finis) скорби. Итак, Он был прискорбен не по причине, а до смерти».

Молитва Иисуса о чаше

«вытекала не из боязни предстоящих страданий, а именно из страха за апостолов… дабы они не впали в искушение»[14].

Спаситель отнюдь не желает, чтобы чаша страданий миновала Его, ибо Он не мог противиться воле Божьей. Смысл молитвы Иларий видит в том, что

«у Него страх был всецело за тех, которые имели пострадать (впоследствии). Но так как Ему невозможно было страдать вместо тех, которые будут страдать после Него, то Он и говорит: пусть перейдет от Меня (transeat me) чаша сия, то есть пусть она пьется ими так же, как Мной, без отпадения от надежды, без чувства боли, без страха смерти… Он не о том просит, чтобы они не страдали, говоря: «не как Я хочу«, – но чтобы, как это угодно Отцу, от Него – Христа, перешла на апостолов сила испить чашу»[15].

Что касается замечания евангелиста Луки о кровавом поте, капающем с лица Господа, а также об ангеле, который явился укреплять Иисуса, то Иларий, с одной стороны, высказывает подозрение относительно подлинности этих слов, отсутствующих «в большинстве греческих и латинских кодексов»[16]. С другой стороны, кровавый пот, как явление само по себе противоестественное (contra naturam), есть доказательство не немощи Христа, а наоборот – Его могущества[17]. Страдания были для Него на самом деле радостью (delicium)[18]. Вися на кресте, Он лишь «показывал душевное волнение человека»[19], чтобы воздать «честь величию Отца»[20].

«Не имеет никакого отношения, – заключает Иларий, – человеческий трепет к той природе, которая выше человека, и тело, получившее начало не от земных элементов, остается вне бедствий земного тела, поскольку начало Сыну человеческому дал Святой Дух»[21].

Поэтому

«такой Человек, хотя и удары принимал, и раны получал, и побоям подвергался, и на крест возносился, однако воспринимал лишь натиск страданий, но не воспринимал боли страданий (impetum, non dolorem)»[22].

Бесстрастность естества Спасителя ставится Иларием в прямую зависимость от Его безгрешности. Комментируя слова Ис. 53:4-5, Иларий пишет:

«Итак, заблуждается мнение человеческое, полагающее, будто Он имел боль в страдании. Ибо нося грехи наши, то есть восприняв плоть греха нашего, Сам Он, однако, не согрешал. Он послан был в подобии плоти греховной; конечно, носил в плоти грехи, – но грехи наши. И страдал за нас, но (нельзя думать), что и нашей боли чувством страдал: так как «видом найденный как человек» (Флп. 2:7), хотя и имел на Себе плоть страдания, но не имел природы страдания, ибо и образ был как бы человека, и зачатие не человеческое, поскольку родился Он по зачатию от Святого Духа. Отсюда, таким образом, Его считают сущим и «в скорби и язве и в озлоблении«. Ибо Он воспринял «образ раба»: и родившись человеком от девы, дал нам основание думать(!), что боль Его в страдании – боль по природе. Он «был изъязвлен«, но «за грехи наши«. Ибо хотя Он был изъязвлен, но Его язва – не язва Его неправды: и то, что Он страдал, страдал не ради Себя»[23].

Этот взгляд Илария на характер страданий Господа, по замечанию А. П. Орлова,  имеет такой смысл, согласно которому эти страдания «несмотря на их видимую тождественность с нашими страданиями… являются собственно противоестественными для природы Самого страждущего Лица»; они лишь, так сказать, со стороны, своей видимой внешностью «давали повод думать, что боль Его в страданиях – боль по природе», поскольку люди, видевшие страдания Христа, не знали, что Он родился сверхъестественным образом, и что поэтому плоть Его – лишь «подобие греховной человеческой плоти»[24].

В доказательство возможности бесстрастности Христа по природе Иларий подробно приводит весьма интересные аналогии:

«Как какое-нибудь копье, пронзая воду или поражая огонь, или нанося удар воздуху, хотя конечно наносит все эти соответственные причине раздражения, когда пронзает, поражает, наносит удар, но нанесенное раздражение этим (стихиям) не удерживает своей природы, поскольку не свойственно природе воды быть пронзенной, или огню быть поражаемым, или воздуху чувствовать удары, хотя природе копья свойственно и ранить и поражать и пронзать. Конечно, Господь Иисус Христос страдал, когда пронзался, возносился на крест, распинался, умирал, но страдание, устремляясь на тело Господа, хотя и было страданием, однако не проявляло природы страдания, поскольку, с одной стороны, страдание неистовствовало своими мучительными свойствами, а с другой стороны, воспринимала силу неистовствующего мучения Сила плоти»[25].

Удовлетворение Христом телесных потребностей Иларий Пиктавийский называет лишь «приспособлением» (accommodans) к формам человеческой жизни[26].

«Эта тенденция Илария, – пишет А. П. Орлов, – мыслить личность Христа стоящей выше каких-либо естественных потребностей и функций в особенности ясно сказывается у Илария, когда ему приходится касаться наиболее важных евангельских фактов проявления во Христе борьбы и подвигов естественного человеческого духа, как например искушение Господа в пустыне, скорбь Христа в саду Гефсиманском и, наконец, крестные страдания Христа на Голгофе. Комментарий Илария к этим евангельским событиям, нередко очень остроумный, показывает, какие усилия Иларий употребляет, чтобы не истолковать этих событий в смысле естественных подвигов и немощей Спасителя, а напротив подчеркнуть в них исключительный сверхчеловеческий характер. В частности, в комментарии на евангельское повествование об искушении Христа в пустыне Иларий всецело идет по стопам Иринея (и поэтому, в противоположность Оригену), рассматривая это событие… как победоносную борьбу всесильного Логоса в человеческой плоти с врагом человеческого спасения  дьяволом.

Прежде всего, останавливая своё внимание на словах евангелиста, что Иисус был ведом «Духом» (ad Spiritu) в пустыню (Мф. 4:1), Иларий замечает, что этими словами «обозначается свобода Святого Духа (libertas Spiritus Sancti), уже предоставляющего Своего человека дьяволу, и дающего повод к искушению и взятию (assumendi), какового повода искуситель не имел бы, если бы он не был дан»[27]. Прежде Своего искушения Господь постился 40 дней и наконец взалкал. В этом акте Иларий опять видит не борьбу Богочеловека с естественными немощами человеческой природы, но отмечает активное участие в этом подвиге Самого Логоса. «Не пищи взалкал Господь, но спасения (людей): ибо Он взалкал после 40 дней, а не в течение 40 дней… Итак, когда Господь взалкал, в этом выразилось не следствие воздержания (non inediae subrepsit operatio), но та Сила, которая была нечувствительна (non mota) к 40-дневному посту, предоставила человека его природе. Ибо дьявол должен был потерпеть поражение не от Бога, но от плоти, каковую он не осмелился бы искушать, если бы не познал в ней через немощь алкания природы, свойственной человеку»[28].

Христос, явив Своё Божественное всемогущество, отверг предложение дьявола превратить камни в хлеба, и «алкая более спасения людей, чем пищи, сказал: «не о хлебе едином будет жив человек» (Мф. 4:4)… Хотя (Христос) воздерживался даже до дня искушения от человеческой пищи, однако питался Духом Божьим (Dei tamen spiritu alebatur)»[29]. Но

«может быть, – продолжает Иларий, – у Кого были аффекты (affectio) плача, жажды и алкания, Тому необходимо была присуща природа и прочих человеческих страстей? Но кто не разумеет таинства плача, жаждания и алкания, пусть знает, что Плачущий и животворит, и не (столько) плачет о смерти Лазаря, как радуется, – что Жаждущий источает из Себя реки воды живой, и что не иссыхает (arere) от жажды Могущий напоить жаждущих, – что Алчущий осуждает дерево, не доставившее Ему, алчущему, плодов своих, – и что не побеждается неядением та Природа, которая повелением – засохнуть изменяет природу зеленеющего (дерева)»[30].

Из приведенных слов Илария видно, что он не отрицает эмпирической реальности «аффектов» Христа, но возражает против их квалификации как «неукоризненных страстей», присущих всем людям.

Тенденция – как можно дальше отстранить мысль о каком-либо личном малодушии или страдании Спасителя – проникает и объяснение Иларием крестных мучений Христа.

«Вопреки мнению еретиков, – излагает учение Илария А. Орлов, – которые предсмертный вопль Христа: «Боже Мой, Боже Мой, зачем Ты Меня оставил» (Мф. 27:46) принимали за доказательство немощи Его существа, Иларий показывает, что Христос не мог ни бояться смерти, ни переживать таких тяжелых мучений. «Как мог бояться смерти Тот, – пишет Иларий, – Кто, отгоняя от апостолов всякий страх смерти, убеждал их к славе мученичества, говоря: «Кто не возьмет креста своего и не пойдет вслед за Мною, не достоин Меня» (Мф. 10:38). Если умереть за Него – жизнь, то ужели можно допустить, что Сам Он страдал в таинстве смерти, – Он, Который изливает жизнь умирающим за Него? Ужели смерть могла внушить ужас пред телесным страданием Тому, Кто убеждал не бояться убивающих тело (Мф. 10:28)? Затем, какой смертной муки мог бояться Тот, Кто умирал по Своему свободному всемогуществу (potestatis suae libertate)? Ибо для человеческого рода смерть приходит, как внешняя сила (vis exterior), то есть как поражающая наше тело сила лихорадки, воспаления, разрушения, – или сама природа тела нашего, побежденная старостью, уступает смерти. Но единородный Бог, имеющий власть положить душу Свою, чтобы «снова принять её» (Ин. 10:18), хотя «преклонив голову, испустил Дух«, но – дабы совершить в Себе таинство смерти, так как вкусив желчи, засвидетельствовал, что совершил весь подвиг (opus)[31] человеческих страданий. Если человеческая природа обладает таким преимуществом (relictum jus), что сама по себе (per se), испуская дух, упокоивается в смерти, – что душа не утомленной выходит по разрушении тела, – что дух человека по разрушении и прободении телесных членов вырывается и возлетает, как бы насильственно содержавшийся в своем обиталище», тем более не испытывал смертной муки Тот, Который «умер Своею силою (ex se) и Сам предал Дух Свой (per se)»[32]. Но, может быть, Христос хотя умер и Своею силою, однако Он страшился самого акта смерти (hoc ipsum, quod moriturus esset, timuerit)? «Но пусть они (еретики) разъяснят, в каком отношении они мыслят смерть страшною для Христа – по духу или по телу? Если по телу, то ужели они не знают, что, так как Святой не увидит истления (Пс. 15:10), Христос в течение трех дней мог воздвигнуть храм тела Своего? Если же смерть была страшна Ему по духу, то ужели Христос мог бояться преисподней, тогда как Лазарь веселился на лоне Авраама?»[33] «Но, может быть, Он страшился мучений тела от висения на кресте, тяжелых цепей, ужасных ран от вбитых гвоздей?»[34] Но «ужели была немощь в теле Того, при одном движении (occursum) Которого упали ниц воины, пришедшие взять Его? О какой ты говоришь господствовавшей немощи (dominatam intirmitatem) в теле Того, природа Которого имела такую силу?»[35] Христос исцелил урезанное ухо Малха: «Если такова была сила в теле Христа, то на каком основании, спрашиваю, ты защищаешь, что был немощен по природе (naturiliter) Тот, Кому было естественно (naturale) господствовать над всякими человеческими немощами?»[36] «Но я знаю, что ты будешь защищать своё нечестие этим воплем Господа: «Боже Мой, Боже Мой, зачем Ты Меня оставил?» (Мк. 14:34). Может быть, ты думаешь, что после крестного позора помощь Отца оставила Его, – и отсюда – вопль Его покинутой немощи? Если тебе, таким образом, унижение и немощь и крест Христа представляются поношением Христа, то не нужно было тебе забывать этого речения: «Отныне увидите Сына человеческого сидящим одесную Силы и грядущего на облаках небесных» (Мф. 26:64)»[37]. Крест не был поношением для Христа, но «восхождением (consessus) к Богу и возвращением в царство»[38]. «Не объемлет телесный страх Того, Кто проникает даже преисподнюю… Кто, нисходя в ад, не отсутствует и в раю, – равно как и Сын человеческий, проповедуя на земле, пребывает и на небе, обещая рай Своему мученику (разбойнику)»[39].

Естественно, всё это поведение для Илария имело другое, более приличное для Божественной природы Спасителя объяснение. В терминологии Илария, это были назидательные «опусы» и «приспособления» к формам человеческой жизни. Посредством этих «опусов» и «приспособлений» Господь дал пример всем поколениям верующих, с каким мужеством до самого конца необходимо переносить страдания и скорби, даже когда кажется, что Бог совершенно обнажает человека от Своей помощи и присутствия.

«Уже из представленных замечаний Илария, – продолжает А. Орлов, – о характере искушений и страданий Христа в пустыне, в Гефсимании и на Голгофе, можно заключить, что Иларий, подобно Иринею, – в характеристике тех или других жизненных проявлений богочеловеческой природы Христа понятие о собственно человеческой душе Спасителя подменял понятием о Самом Логосе – и таким образом сознательно или бессознательно приходил к своеобразному докетизму. Но эта тенденция Илария – заслонять понятие о собственно человеческих психо-физических функциях Спасителя понятием о Нем, как всесильном Духе (Логосе), еще яснее выступает в той, так сказать, психологической аргументации, какою Иларий доказывает, что Христос был по природе чужд каких-либо психо-физических потребностей и страданий. Раскрывая эту мысль, Иларий определенно ставит вопрос: откуда вообще у человека происходят те или другие ощущения психо-физических страданий, и отвечает, что источником их является душа человека, поскольку тело его само по себе бесчувственно. Сознательная жизнь одушевленного тела обусловливается его общением с душою, разлитою в теле, и самая боль тела от наносимых раздражений обусловливается смешением души с телом. Наглядным доказательством всецелой зависимости тела от души, по Иларию, служат факты, что человек, с одной стороны, не сознает болевых ощущений в парализованных частях своего тела, поскольку в этих частях именно «нет души оживляющей смешение» (non manet animae permixtio), – а с другой стороны, и вообще не чувствует боли в операциях под известным наркозом, поскольку в этом случае «лечебное снадобье усыпило жизненную силу» (medicato potu consopitur vigor animae). Но и душе самой по себе болевые ощущения являются чем-то чуждым, неестественным. В условиях райской жизни, до грехопадения, человек, по Иларию, как мы знаем, находился в состоянии полного «блаженства», которое характеризуется, как своего рода совершенная невозмутимость духа, бесстрастие. Отсюда, истинной причиной психо-физических страданий человека является грех, повредивший его природу. Доказательством того, что именно греховная извращенность природы человека является ближайшим источником наших психо-физических страданий, Иларий усматривает в том факте, что когда человек возвышается над своей греховной природой, когда душа бывает объята «блаженным жаром своей небесной веры и надежды», тогда и тело человека презирает и не чувствует той боли, которую причиняют ему те или другие внешние раздражения. Таков пример трех отроков в вавилонской печи. Не подвергаясь действию огня, тела отроков представляются уже противоестественными (contra naturam) с человеческой эмпирической точки зрения, и, одушевляемые верой в Бога, силою Духа они являются уже отчасти преображенными в тела духовные, небесные, сверхъестественные. Подобным же образом Даниил, одушевляемый пророческим духом, не убоялся рва львов, апостолы с радостью страдали за Христа, мученики с пением гимнов преклоняли головы под меч и шли на костры. «Вера, уничтожив в их телах естественную немощь, так изменила самые тела их, делая их нечувствительными к страданиям (non sentiendi doloris), что и тело чувствовало лишь то, чем возбуждалась душа; так что когда дух, стремящийся к славе, презирал страдания, этих страданий не ощущало и тело при посредстве растительной души (anima vegetante non sentiat)»[40].

«Применяя отмеченный принцип взаимоотношения между «духовной» высотой человека и его психо-физической чувствительностью к вопросу о естественно-человеческих переживаниях Спасителя, Иларий находит, что в самой природе Христа не было оснований для каких-либо естественно-необходимых потребностей и страданий. Во-первых, плоть Христа, будучи сверхъ­естественного происхождения, была совершенно чужда греховной поврежденности, – источника нашей болевой чувствительности… Плоть Христа, в силу своего происхождения непосредственно из Логоса, у Илария представляется как бы переварившеюся от соприкосновения с силою Логоса в небесный хлеб вечной жизни, или в небесную плоть, – и поэтому, конечно, уже нечувствительною к боли и страданиям. В этом именно смысле плоть Христа, по Иларию, и у апостола называется лишь подобием плоти греха, и сам Христос, по апостолу, «нашелся как человек«, то есть как бы (ut) человек, а не так именно как (tamquam) человек, в эмпирическом значении этого понятия. В этом же смысле и через пророка Мессия говорит о Себе: «Я был чужд братьям Моим» (Пс. 68:8-10)… Как «небесное» тело, плоть Христа открывается в своей подлинной славе апостолам на Фаворе, прикосновение к ней исцеляет болезни, её плюновение возвращает слепорожденному зрение. Но естественная бесстрастность плоти Христа становится для нас еще убедительнее, если мы обратим внимание, что носителем её был ни кто иной как Сам Логос, источник силы и бесстрастия для праведников. Если «дух веры» в Логос преображал немощные тела праведников в тела нечувствительные к боли, то конечно «собственная» плоть Логоса должна была быть выше всякого страдания и всякой немощи»[41].

Действительно, в канонических Евангелиях, где повествуется о крестной смерти Иисуса, нет ни одного указания, что Он переносил физические страдания. Из Его поведения на Голгофе и незадолго до казни, когда Он подвергался бичеванию и разного рода надругательствам, мы этого не наблюдаем[42].

Таковы доказательства от Писания и философские, приводимые Иларием в пользу учения о неединосущности плоти Христовой по отношению к греховной плоти обыкновенных людей, и одновременно опровержение всех спекуляций мелкитской христологии, снимающее обвинение в «ложности» и «неистинности» совершенных Спасителем деяний по подобию людей.

В силу подобных высказываний уважаемого западного учителя представляется закономерным его обвинение православными богословами «в грубых отступлениях от общецерковного христологического сознания, как оно выразилось впоследствии в знаменитом халкидонском вероопределении»[43], в «значительном уклонении в сторону своеобразного монофизитства»[44].

> В ОГЛАВЛЕНИЕ <

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Подведение христологии Илария Пиктавийского под «частное мнение» явно не оправдывает его канонизации. Тем более, что он проповедовал свои воззрения вполне открыто и распространял повсюду в своих догматических сочинениях. Впрочем, в православные календари издания РПЦ в настоящее время он намеренно не вносится.

[2] De Trin., 12, 6.

[3] De Trin., 9, 48.

[4] De Trin., 9, 39.

[5] Ps. 131.

[6] De Trin., 9, 140; 3, 16.

[7] De Trin., 12, 6.

[8] Цит. по: Попов И. В. Св. Иларий, епископ Пиктавийский. // «Богословские труды». № 4. 1968, стр. 164-165.

[9] De Trin., 10, 23.

[10] De Trin., 10, 16. Орлов А. П. Указ. соч., стр. 112. Фактически Иларий первым из негностических писателей богословски обосновал и осмыслил то учение, которое впервые было провозглашено в более грубой форме гностиками. Гностики учили, что «Мессия сошел на Землю и прошел через Марию, как через канал. Он явился со всеми свойствами человека: ел, пил и проч., но всё это призрачно, потребностей человеческого тела Он на самом деле не имел… Он совершал великие нравственные подвиги, не стоившие Ему никакого усилия и повелевал силами природы» (Валентин). Родившись от девы, Христос не заимствовал у неё ничего материального, Он родился не «из», а «через» Марию (Вардесан). – Снегирев В. Указ. соч., стр. 91.

[11] De Trin., 10, 17-18; In Matth. 2, 5. Орлов А. П. Указ. соч., стр. 112.

[12] De Trin., 10, 23. Орлов, стр. 128.

[13] De Trin., 10, 24; Ps. 53, 6 , 7, 14. Орлов А. П. Указ. соч., стр. 116-117.

[14] De Trin., 10, 36, 38; In Matth. 31, 5.

[15] In Matth. 31, 7-8; Орлов А. П. Указ. соч., стр. 120-121.

[16] Это подтверждается современной библейской текстологией. См.: Мецгер Б. Ранние переводы Нового Завета. М. 2002, стр. 349.

[17] De Trin., 10, 41.

[18] Hs. 1386, 26.

[19] De Trin., 10, 44.

[20] Ibid.

[21] De Trin., 10, 44.

[22] De Trin., 10, 23.

[23] Цит. по: Орлов А. Указ. соч., стр. 148-149.

[24] Орлов А. Указ. соч., стр. 149.

[25] De Trin., 10, 23.

[26] Ps. 68, 1. Орлов, стр. 117.

[27] In Matth. 3, 1.

[28] Ibid. Орлов, стр. 117-118.

[29] In Matth. 3, 3.

[30] De Trin., 10, 23.

[31] Это слово в латыни имеет также значение «стиля», «образца».

[32] De Trin. 10, 11.

[33] De Trin. 10, 12.

[34] De Trin. 10, 13.

[35] De Trin. 10, 27.

[36] De Trin. 10, 28.

[37] De Trin. 10, 31.

[38] De Trin. 10, 33.

[39] De Trin. 10, 34. Орлов, стр. 122-124.

[40] De Trin. 10, 46. Орлов, стр. 124-126.

[41] Орлов, стр. 127-128

[42] В Евангелии Петра о казни Господа замечается: «Он же молчал, как будто не испытывал никакой боли» (4.10). В Евангелии Никодима описание голгофской казни столь же лаконично и во всем совпадает с тем, что рассказывается в канонических Евангелиях.

[43] Орлов А. П. Указ. соч., стр. 96.

[44] Там же, стр. 167.