Теме антропоморфического богословия также не уделяется серьезного внимания в справочных изданиях и учебниках по богословию[1]. Антропоморфическое понимание теофаний[2] опорочивается заведомо ложной интерпретацией вперемешку с клеветой на сторонников этого учения. Но в то же время остается неясно, что именно вменяется антропоморфитам в ересь. Например, Иоанн Дамаскин отрицал, что антропоморфиты являются еретиками, но оставлял за ними только наименование «раскола и отщепенства», утверждая, что они «во всем держатся той же веры, как и кафолическая церковь»[3]. Напротив, «Полный православный энциклопедический словарь» антропоморфитов называет «еретиками»[4]. А прот. Г. Флоровский считает, что Египетские антропоморфиты «ни в коем случае не были сектой»[5]. Такая разноголосица может свидетель­ство­вать как о малой изученности вопроса, так и о некомпетентности исследователей.

Суть учения этих христиан сводилась к представлению о Боге, как о существе антропоморфном, то есть по виду и свойствам имевшем не только человекообразные черты, но и природу. В этом буквально усматривали те образ и подобие, по которым был сотворен человек. Никаких письменных памятников, которые могли бы свидетельствовать об учении антропоморфитов, не сохранилось. Также неизвестно, кто были наиболее значимые учителя этих христиан. Имеются лишь глухие упоминания о некоем Авдии, который возглавлял антропоморфическую «секту» в Месопотамии, существовавшую приблизительно до V века. В Египте на рубеже IV и V веков антропоморфиты представляли собой внушительное движение в среде монашества, характер­ное своей антипатией к оригенизму. Известно, что после конфликта с ними архиепископа Алексан­дрии Феофила (весьма нелюбимого православными за вражду к оригенизму), последний сделался их последователем. Одно упоминание Иоанна Дамаскина, что авдиане праздновали Пасху «вместе с иудеями», косвенно может указывать на доникейские следы их происхождения.

«Наши сведения о спорах в пустыне между “оригенистами” и так наз. “антропоморфитами”, – признает прот. Г. Флоровский, – скудны и односторонни. Они исходят в основном из оригенистского лагеря. Сам Кассиан (Иоанн Кассиан Римлянин, противник антропоморфитов – Л. Л. Г.) в своем описании монашеского Египта весьма тенденциозен… Упоминания “антропоморфитов” у Сократа и Созомена, по-видимому, основаны на устной молве, распространявшейся в Константинополе беглецами из Египта… Такая молва, разумеется, была несправедлива к “антропоморфитам”. Собственно само это название – не более чем полемический ярлык, ругательная кличка, изобретенная в пылу спора и используемая как демагогическое оружие… “Буквализм” так наз. “антропоморфитов” нельзя приписывать их простоте и невежеству. Дошедшие до нас документы рассказывают о грубых, неотесанных монахах, введенных в заблуждение буквальным пониманием некоторых выражений Писания и представляющих себе Бога в телесном облике. Но на самом деле эта сторона спора в наших источниках во многом искажена. Конечно, в монастырях была масса необразованных “простецов”, особенно среди коптов, едва ли хотя бы отдаленно знакомых с эллинской ученостью. Разумеется, в их духовное делание могли вкрасться ошибки. Но в действительности проблема гораздо глубже и сложнее. В своё оправдание “антропоморфиты” могли бы сослаться на древнюю и почитаемую традицию, от которой никак нельзя отмахнуться, обвинив её приверженцев в “невежестве”»[6].

Ориген был одним из первых, кто стал неверно толковать слова, согласно которым Бог “сотворил человека по образу Своему” (Быт. 1:26, 27), – считали антропоморфиты. В понимании Оригена слово “образ”, – что на греческом языке означает “изображение”, “вид”, “икону”,[7] – следует трактовать не буквально, а в духовном смысле. Обладая сильным философским складом ума и потому хорошо понимая, что “образ” в буквальном значении может быть отнесен только к тварным, видимым формам, Ориген учил, что человек, сотворенный Богом, не мыслится телесным образом, “образ” же находится не в теле, а в душе, то есть в духовных качествах человека. Нетрудно заметить, что именно оригеновская трактовка образа стала повсеместным схоластическим учением, преподаваемым символическими книгами православной церкви. Учение же ранних христианских учителей об образе было по всей видимости иным.

Ориген уже полемизирует с Мелитоном Сардийским, представляя его «грубым» антропо­морфитом. Исходя из возражений Оригена можно установить, что свои основные аргументы Мелитон строил на фактах богоявлений в человеческом облике, описанных в Ветхом Завете.

Другой известный апологет и ересиолог древней церкви Ириней Лионский учил, что образ следует относить к плоти воплотившегося Слова, так сказать, в предвидении или в предвосхищении.

«В прежние времена, – пишет Ириней, – было сказано, что человек создан по образу Божьему, но это не было показано, ибо еще было невидимо Слово, по образу которого создан человек. Поэтому он и легко утратил подобие. Когда же Слово Божье сделалось плотью, Оно подтвердило и то и другое, ибо и истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека через видимое Слово соподобным невидимому Отцу»[8].

Итак, по Иринею, понятие «образ» относится к телесному, а «подобие» – к духовному, что Ориген и оспаривал.

Иустин Философ наиболее подробно останавливается на теме ветхозаветных теофаний. Все явления и откровения Бога в Ветхом Завете он приписывает Логосу, а антропоморфические черты этих явлений относит непосредственно к плоти Иисуса Христа, тем самым подчеркивая предвечное её существование[9].

«Грубым» антропоморфитом считался, как ни странно, и Тертуллиан, который писал:

«Ничего нет бестелесного во всем, что имеет бытие», поэтому «Бог есть тело, хотя Он и Дух»[10].

Иларий Пиктавийский в своем трактате «О Троице» соглашается с тем, что ветхозаветные теофании следует относить к воплотившемуся Сыну Божьему[11].

Похожие мысли высказывал также Мефодий Олимпийский, относя понятия образа и подобия к антропоморфическим терминам. Мефодий писал, что Логос «начертал Своё изображение» для людей, чтобы они могли «подражать Ему, Cоздателю этого образа»[12].

Антропоморфические тенденции прослеживаются даже в сочинениях Афанасия Александрийского. В одном из своих посланий он утверждал:

«Во Христе видимое тело было телом не человека, но Бога»[13].

Вот почему, выражаясь словами Г. Флоровского,

«монахи-антропоморфиты защищали достойную традицию. Спор в пустыне был не просто столкновением “невежд” с “учеными”. Это был конфликт двух традиций: евангельского реализма и оригенистского символизма»[14].

В общих чертах учение антропоморфитов соответствовало взглядам аполлинаристов и афтартодокетов-актиститов о нетварном и предвечном существовании плоти Христовой, а может быть даже в какой-то мере предвосхитило их.

*     *     *

Анализируя новозаветные тексты, лишь с некоторой степенью достоверности возможно реконструировать учение антропоморфитов. Ход их мысли скорее всего был основан на отрицании тварности плоти Христа с провозглашением доктрины о её предсуществовании. Если плоть Иисуса была сотворена, значит Сын Божий – тварь, и тогда были бы правы ариане, называющие так Господа. Но Он Сам Своё тело уподобляет хлебу, сшедшему с небес. Для неверующих иудеев и соблазнявшихся учеников Иисус предлагает аналогию, согласно которой доказательством схождения Его плоти с неба будет такое же Его вознесение на небо с плотью (Ин. 6:62). Это учение слушателям показалось столь необычным и невероятным, что «отселе многие из учеников Его отошли и уже не ходили с Ним» (Ин. 6:66). Но настолько ли невероятным было это учение для уха слушателей? Ведь и апостол Павел свидетельствовал, что второй Человек, Адам, не из персти земной, как первый, но – сам Господь с неба (1 Кор. 15:47). Значит, если и сказывается о Христе, как о Человеке, то в том лишь значении, что Он – нетварный Человек, сшедший с неба во плоти и принявший роль Посредника (1 Тим. 2:5).

Антропоморфиты, вероятно, приводили в качестве доказательства 1 Кор. 15:45-47:

«Первый человек Адам стал душой живущей, последний Адам – Духом Животворящим… Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с Неба».

Тщательный анализ этих стихов показывает, что апостол проводит здесь двоякую аналогию. В первом случае говорится о пневматической составляющей первого и второго Адама; во втором – о телесной. Итак, что есть дух первого Адама? – Это обычная человеческая живая душа. Но у второго Адама обычную человеческую душу замещает Дух Животворящий. Откуда у первого Адама тело? – Из земли, из праха. Но тело второго Адама не из праха. Оно сошло с неба, то есть с места обитания Бога. Наконец, это самое тело названо Господом, потому что оно не есть что-то от Него отдельное, временное, привходящее. Иисус – творец Адама из персти земной. Душа Адама – образована вследствие вдохновения от Животворя­щего Духа (Быт. 2:7; Ин. 4:24). Если о теле Адама сказано, что оно сотворено, то о теле Иисуса этого не сказано, оно есть сам Господь. Мы видим здесь типичный антитетический параллелизм. Схематически этот параллелизм Павла можно изобразить так.

  тело душа
Адам сотворено из земли, из персти, человек душа живая, получила начало от Духа
Иисус нетварно, с неба, Господь Дух Животворящий, безначальный

В кратком изложении всё антропоморфическое богословие сосредоточено в словах Павла:

«В Нем (Иисусе) обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9).

Поэтому Павел говорит, что тело Иисуса это Сам Господь (1 Кор. 15:47), так же, как и Дух есть Сам Господь (2 Кор. 3:17).

Учение о нетварном небесном происхождении плоти Иисуса стоит в тесной связи с учением о её предсуществовании. Если принять за данность сошествие плоти Спасителя с неба и новое рождение Его через Марию, то само собой понятно, что эта небесная плоть имела своё основание прежде всех веков.

Если Бог родился Своей плотью в эмпирической действительности, то это совсем не значит, что Он подчинился законам времени и пространства. В исторической перспективе Бог действительно был рожден во плоти: он вышел из чрева Девы, был младенцем, возрастал, укреплялся в силе, мудрости и духе (Лк. 2:40,52), совершал образы всего человеческого; наконец, пострадал и умер, воскрес и вознесся на Небеса и «воссел одесную Отца». Но так дело представляется только с одной стороны – так сказать в имманентной перспективе – в теофании, кажется со стороны субъективного пространственно-временного умопостигаемого начала, в котором мы находимся и которое легче можем осмыслить, но по отношению к которому Бог пребывает неизмеримо выше. Бог открывается людям только во времени и пространстве (имманентно), сам же пребывает вне и над временем и пространством (трансцендентно). Ограничивать понятия о Его воплощении временными рамками, оперировать только ими есть абсолютное непонимание того, что такое на самом деле Бог в самом себе. Именно этим-то ограничением грешат практически все представители богословской науки, начиная со второй половины II века. Сильно бросается в глаза, что богословская мысль в обсуждении христологии никак не может возвыситься над понятием времени, постоянно обращаясь в сфере определений “было”, “стало”, “не было”, “будет” и т. п. Но катафатическое богословие немыслимо без апофатического. В связи с этим совершенно правильно говорил Григорий Богослов:

«Для меня такое разделение (настоящее, будущее, прошедшее) положено временем, а для Бога всё сливается воедино», поэтому «мир, который произведен во времени, для Бога всегда был настоящим».[15]

И совсем не случайно Григорий Нисский доказывает возможность Боговоплощения с позиций пантеизма:

«Найдется ли кто-нибудь столь безрассудный, чтобы не поверить, созерцая мир, что Бог есть всё; что Он облекся во Вселенную и в одно и то же время содержит её в Себе и пребывает в ней? Всё сущее зависит от Сущего, и ничто не может быть, не обладая бытием в лоне Сущего»[16].

Ересь несторианства весьма сильно обострила проблему понятий о времени в приложении к догмату воплощения. Это привело к рецидиву, заставившему противопоставить несторианству богословие, подспудно ориентированное на антропоморфическую христологию, но вскоре отвергнутое Халкидоном. Антропоморфическое богословие существенно избавляло христологию от разнообразных спекуляций, выдуманных на почве учения о соединении двух природ во Христе и лучше объясняло её, однако же, как и многие другие альтернативные подходы, оказалось невостребованным. Виной всему была тенденция, а не богословский поиск.

> В ОГЛАВЛЕНИЕ <

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Насколько известно, до 1917 г. в России не было написано ни одного труда об антропоморфитах и их учении.

[2] Теофания по греч. – Богоявление.

[3] Иоанн Дамаскин. Источник знания. М. 2002, стр. 134.

[4] Полный православный энциклопедический словарь. СПб. Т. 1, стб. 199.

[5] Флоровский Г., прот. Антропоморфиты Египетской пустыни. // Догмат и история. М. 1998, стр. 305.

[6] Флоровский Г., прот. Указ. Соч., стр. 304-305.

[7] В древнееврейском это слово имеет еще значение “тень”, из чего ясно, что человек есть как бы “тень” Бога, что вполне прозрачно намекает на телесные свойства Первообраза, ибо всем известно, что дух тени не отбрасывает.

[8] Св. Ириней Лионский. Против ересей. V, 16,2.

[9] Иустин Философ. Разговор и Трифоном иудеем. // Сочинения Иустина, философа и мученика. М. 1892, стр. 132-358.

[10] De Carne, II; Adv. Prax., c. 7. Цит. по: Спасский А., проф. История догматических движений…, стр. 69.

[11] De Trin., IV, V.

[12] Цит. по: Петренко В. Богословие икон. СПб. 2000, стр. 82.

[13] Творения Афанасия Великого. Т. III. СТС Лавра 1903, стр. 312.

[14] Флоровский Г., прот. Указ. соч., стр. 310.

[15] Песнопения таинственные. Слово 4, о мире.

[16] Великое огласительное слово. Гл. 25. // Цит. по: Клеман О. Истоки. М. 1994, стр. 40. Сравните безобразнейший перевод того же места в издании: Восточные отцы и учители церкви IV века. Антология. Т. II. М. 1999, стр. 179.