Вся сущность фундаментальных положений и критериев византийского богословия заключается в усвоении и оперировании терминами, понятиями и философемами, отсутствующими в евангельском благовестии. В этом смысле IV Вселенский Халкидонский собор стал даже ключевым в оформлении и проведении в жизнь этих критериев. Он резко развернул штурвал церковного корабля в сторону формулирования христианских догматов в рамках платоновско-аристотелевской диалектики. Халкидонский собор отказался от положительного выражения христианских догм и этим самым вступил сам и широко распахнул дверь другим в новую область экзегетической методологии. Первые три Вселенских собора[1] не имели представления о богословских принципах, выработанных позже в Халкидоне, но выражали христианское учение в положительных и ясных формулировках, не допускающих перетолкований. В этом главное отличие Халкидонского собора от предшествующих ему Вселенских и Поместных соборов. Халкидонские отцы не изложили никакого догмата, но предложили веровать в противоречие как таковое (несторианская формула: «неслиянно, нераздельно»). Антиномическая спекуляция сама по себе стала учением и предметом веры. По меткому выражению А. Гарнака эта христология «привела к тому, что вместо веры проповедовалась вера в веру«[2]. С этого времени

«в Церкви вошло в обыкновение представлять, что полное самопротиворечие есть священная привилегия Откровения… противное разуму стали считать характеристическим признаком святого. Повсюду стали стремиться к тайнам»[3].

В этом богословии абсурда эллинские мудрецы и слепо поклоняющиеся их авторитету современные богословы увидели чуть ли не высшее достижение христианской философии. Всё, что недоступно и противоречит разуму и рациональному объяснению, с тех пор было провозглашено полным выражением православной мистерии. Умственный блуд стал эталоном для всякой догматической профанации в православной церкви.

Халкидонский орос был выдуман здесь же, на соборе, ибо как до его созыва, так и во время заседаний участники победившего несторианского крыла имели самое смутное представление, каким образом может сказываться их субъективистский подход к христологии. Когда многодневные прения зашли в полный тупик, вмешались, как обычно, государственные чиновники. Они выдвинули Собору ультиматум: или будет составлено вероопределение, или Собор будет распущен. Монофизитское большинство было подавлено и фактически лишено возможности как-нибудь влиять на ход событий. Христология Кирилла была объявлена «дефективной». Комиссия со специально подобранным составом «неожиданно быстро, после перерыва в несколько часов, составила, написала и вынесла… знаменитейшее Халкидонское вероопределение». После столь горячих дебатов даже «возражений не раздалось»[4].

Откуда исходила инициатива, всем было ясно. Как ясно и то, что сопротивление не имеет смысла там, где осуществляется диктат сильных мира сего[5].

К числу преступлений Халкидона можно отнести также осуждение Диоскора без разбирательства его учения. Осудили, не выслушав и не дав возможности защититься!

По непревзойденному в области изучения истории догматов А. Гарнаку ситуация, сложившаяся на поприще раскрытия христологических догм до Халкидона, была следующей:

«Вопрос о божественности Христа был только подготовкой к вопросу о соединении божества и человечества во Христе. В этой проблеме сосредоточивалась вся догматика. Уже Ириней, затем Афанасий, в особенности же омиусианское богословие, установили божественность Спасителя как необходимую для спасения, то есть соединение божественности и человечности.

Но вопрос о соединении двух природ предполагал предварительное установление не только определенного представления о божестве, но и о человечестве Спасителя. В борьбе с гностиками была спасена реальность тела Христа (Тертуллиан, de carne Chr.); однако смягченный докетизм все-таки сохранился не только у александрийцев, но почти во всех учениях. Едва ли кто-нибудь предполагал полное человеческое самосознание, и решительно никто не приписывал человеческой природе Христа такой ограниченности, какая свойственна нашей природе. Правда, Ориген – и не он впервые – приписывал Христу человеческую душу и свободную волю; но ему нужна была связь между Богом-Логосом и материей, и именно он доказал своей христологией, что если понимать плоть как нечто материальное и вследствие этого бескачественное и бездеятельное, то этим самым сохраняется очевидный докетизм.

У богословов-оригенистов и в массе христиан в начале IV века царили самые разнообразные представления о воплощении и человечестве Христа. Лишь немногие предполагали человеческую душу, и большинство понимало тело Христа как небесное, или как преображение Логоса, или, наконец, как одежду. Грубо докетические представления смягчались неоплатоническо-спекулятивными (конечность – как момент в раскрытии Божества). О двух отдельных и самостоятельных природах на Востоке думали лишь немногие, хотя формулу “две природы” (и другие родственные формулы) можно указать со времени Мелитона. Последовательно проведенное учение о двух природах показалось бы гностико-докетическим. Впоследствии, напротив, последовательный монофизитизм казался докетизмом. И в том, и в другом случае были правы, так как крайние выводы из учения о двух природах приводят к расколу между Иисусом и Христом (Василид), а из монофизитизма – к учению, что человеческая природа Христа не такова, как наша (Валентин). Единая вечная богочеловеческая природа; единая имевшая начало богочеловеческая природа; божественная природа, на время ставшая человеческой; вселившаяся в человеческую, вернее облекшаяся в человеческое тело, как в одежду, божественная природа – таковы были господствующие представления, и столь же спутаны были ответы на отдельные вопросы (рождена ли Марией только плоть или Логос вместе с плотью? Стал ли Христос человеком, или он принял человеческую природу? Где грань между этой природой и человеческой? и т. п.) и библейские ссылки (кто страдает? Кто испытывает голод? Кто умирает? Кто сознает своё незнание? Бог, человек или Богочеловек? или все эти страдания, в сущности, лишь кажущаяся, то есть экономически ad hoc принятые в силу решения в связи с делом спасения?). Даже Афанасий – он не довел до конца ни формулы об одной природе, ни о двух – проповедовал, несмотря на протесты, утонченный докетизм… Субъектом в его Спасителе является Бог, хотя ставший человеком, но на самом деле только применившийся к человеческой природе, её ограниченности и страданиям. Когда Афанасий придавал серьезное значение человеческой природе, то история Спасителя распадалась для него на действия Бога и действия человека. На Западе также проповедовался более или менее скрытый докетизм. Но рядом с этим стояла опирающаяся на символ рациональная, вернее, юридическая формула Тертуллиана и Новациана; две субстанции, одно лицо. Эта формула, бывшая одновременно защитительной и ограничительной, не была продумана до конца, но она оказалась впоследствии спасительной в восточных спорах»[6].

На этом историческом фоне хорошо видно, как мало было оснований у творцов халкидонского православия в предыдущих опытах раскрытия христологических учений. В первые четыре века христианства у церковных писателей мы наблюдаем очень широкий спектр мнений не только по христологии, но и по остальным догматическим дисциплинам. Даже у каппадокийцев некоторые формулы звучали то по-монофизитски, то по-несториански, иногда даже по-докетически (как особенно у Григория Нисского), но никогда по-халкидонски[7]. Каппадокийцам ставили в вину, что

«их учение о неслиянном соединении естеств ведет к разделению естеств во Христе, что, – по мнению профессора А. П. Лебедева, – действительно и случилось«[8].

В Халкидоне был взят на вооружение лишь сам метод, разработанный каппадокийцами в решении богословских споров и примененный ими в триадологии. Поэтому можно утверждать, что христология Халкидона есть прямой продукт каппадокийского синтеза и даже арианства. Профессор А. П. Лебедев свидетельствует, что именно

«ариане с самых ранних пор были поборниками учения о полной, всецелой человеческой природе во Христе»[9].

В арианском Сирмийском символе 357 г. «страдание Христа переносится исключительно на человечество Сына Божьего», чем устранялось «то же мнение, какого держался Аполлинарий»[10]. Византийская ортодоксия усвоила целиком это арианское наследие.

Несторианство приняло эстафету от арианской антиохийской школы[11]. По сути в Халкидоне была осуществлена несторианско-арианская революция в догматике. Ведущая роль в этой революции принадлежит Риму, до этого момента бывшему твердым оплотом староникейских принципов. Рим, приняв сторону противников александрийского богословия, завершил дело торжества несторианства до логического завершения в Халкидоне. По точному выражению профессора А. Карташева в конце концов было «доставлено торжество самому Несторию!»[12]

Главным итогом халкидонского определения стало то, что «мнение о двух не слившихся природах отнимает всякое значение у воплощения» в точном значении этого слова[13]. В целом же халкидонскому православию можно дать следующее определение: халкидонское православие есть не какое-либо особое богословское направление, а тринитарная уния между несторианством и монофизитством на основе каппадокийского синтеза. Если несторианство учило о «неслиянности», а монофизитство о «нераздельности» естеств во Христе, то халкидонская ортодоксия остановилась на неприятии того и другого, провозгласив это самое неприятие догмой.

Неоплатоническая спекуляция приобрела в Халкидоне наивысшую точку своего выражения. Природа этой спекуляции хорошо видна на примере «логологии» древних апологетов, которая послужила отправной точкой для развития всей византийской христологии. При чтении безапелляционных суждений апологетов создается такое впечатление, что сами они присутствовали на процессе превращения «Логоса эндиафетоса» в «Логос профорикос» и видели своими собственными глазами, как из недр Отца рождается вторая Личность. А вот современный спекулянт от православия О. Давыденков всерьез утверждает, что неохалкидонское богословие позволяет ему «взглянуть на Богочеловеческое единство как бы изнутри«[14]. То ли этот автор издевается над читателями его умственного блуда, то ли надеется на веру от них в то, что он действительно побывал в недрах Божества и сам подробно рассмотрел, а главное понял, как там всё на самом деле происходит. Ефрем Сирин в своё время хорошо иронизировал по поводу тех, кто вместо исполнения заповедей решил опрометчиво пуститься в исследования Божьего естества. Ефрем писал, что Христос

«пришел благодатью и щедротами уврачевать одержимых разнообразными немощами, и словом Своим исцелить все болезни… Но недужные по уврачевании, вместо того, чтобы воздать благодарностью Врачу за исцеление, начали входить в исследование сущности Врача, которая непостижима. Страшное чудо! Бесполезная необузданность неразумных смертных!»[15]

Таков-то именно путь сумасбродного греческого догматического богословия, пытающегося изыскать то, чего нет в Евангелии. Еще философ В. В. Розанов остроумно заметил, что Христос не оставил нам никакого «догматического богословия», и что «если бы такое безобразное слово поместить в Евангелие, то страница с этим словом вдруг потухла бы, перестала бы светить привычным нам небесным светом». По мнению этого русского мыслителя в догматствовании Вселенских соборов нашло «применение логического начала к нежному и неизъяснимому евангельскому изложению»[16]. Неслучайно тот же Ефрем Сирин говорил, обличая особо ретивых догматистов:

«Послушай, что скажу твоей грубости и дерзости: если хочешь войти в исследование сущности Врача, то не найдешь ни пути, ни конца своему исследованию… Как жалок и окаянен, а вместе и весьма бесстыден, кто хочет входить в исследование о своем Создателе!»[17]

Справедливость сих слов очевидна, если учесть тот факт, что по одному и тому же вопросу способа соединения «божества» и «человечества» во Христе собиралось целых четыре Вселенских собора, так и не смогших уврачевать христологические споры, найти ни начала, ни конца своим исследованиям.

Для того, чтобы расчистить путь для новых богословских спекуляций, халкидонским отцам пришлось осуществить, и следует признать – успешно, несколько очень важных переворотов:

1) фактически дезавуировать Символ веры I Никейского Вселенского собора, который отождествлением терминов «сущность» и «ипостась» раз и навсегда перечеркнул всё, что могло бы напоминать «логологию» апологетов (даже само понятие «Логос» в Никее совершенно исключили);

2) для этого на место II Сердикийского Вселенского собора поставить Константинопольский Поместный собор 381 г. с приписываемым ему новым Символом, где были устранены вышеназванные терминологические «проблемы»;

3) дать соответствующее толкование решениям III Эфесского Вселенского собора путем переосмысления его терминологии (ввести различие между «природой» и «ипостасью»). То есть все три предыдущих Вселенских собора явно не вписывались в поставленные Халкидонским скопищем задачи – факт очень неприглядный для его авторитета.

Так в чем же всё-таки состояла фундаментальная ошибка византийской христологии? Наблюдения показывают, что она, по мнению Дж. Данна, состояла в

«представлении об искуплении через воплощение, которое мы находим позже, особенно в трудах Григория Нисского, где, несмотря на значимость смерти и воскресения Христа, основным сотериологическим и христологическим моментом является воплощение«[18].

Доминанта спасения в ортодоксии, считает А. Гарнак, вытекает из убеждения, что спасение

«уже совершилось через воплощение Сына Божьего, и человечество может участвовать в нем через неразрывное соединение с Ним». Но такое «мистическое учение о спасении и его новые формулы не имели ни одного прямого и ясного доказательства в Писании и противоречили евангельскому образу Иисуса Христа; новозаветные мысли и заимствования, вообще библейские богословские тезисы всякого рода постоянно стояли на дороге развивающегося, а затем окончательно выработанного догмата и препятствовали его исключительному господству»[19].

Иначе говоря, момент искупления был перенесен с Голгофы в ясли Вифлеема[20]. Недавняя попытка митрополита Антония (Храповицкого) перенести искупление с Голгофы в Гефсиманский сад в этом свете может даже считаться закономерностью и логическим развитием предыдущего опыта. Значение жертвы Христовой и вера в искупление как таковые здесь отодвигаются на второй план, а на первое место поставляется нравственное совершенствование человека посредством грубых аскетических упражнений (так же, как якобы постепенно совершенствовался человек Иисус), с помощью которых достигается «обожение». В основание же этого опыта были положены две формулы: «Бог стал человеком для того, чтобы человек стал Богом», и: «то, что не воспринято в ипостась Логоса, то и не спасено» – тезисы, служившие в качестве главных доказательств в антиаполлинарианской полемике. Впервые эти формулы были высказаны уже Иринеем и Афанасием, но окончательное завершение получили в системе Григория Нисского и у многих писателей после него. Как уже выше отмечено, эти тезисы не имеют ни малейшего основания в Евангелии и есть продукт античной философии. Какое отношение имеет халкидонский механизм воплощения к искуплению падшего человечества, совершенному посредством Голгофы, понять невозможно. Действительность самой жертвы почему-то ставилась в зависимость от соединения природ, что неосновательно. Сам по себе акт искупления был, таким образом, окончательно обесценен.

Однако на этом казусе не остановились. Следующим этапом были богохульные выражения о плоти Христовой, которую признали полностью единосущной обычным людям. Её называли то «объятой гнилостью» (Ефрем Сирин), то «запустевшей» (корпус Макария), то «расслабленной грехом» (псевдо-Афанасий), то «осужденной» (Григорий Богослов), то «тленной», «мертвенной» и даже «оскверненной» (Григорий Нисский), «поврежденной», «побежденной» (Феодорит), «страстной» (Максим Исповедник), «больной» (Иоанн Дамаскин); «бедной», «рассеченной дьяволом» (Симеон Новый Богослов); «поверженной», «болезненной» (Григорий Палама); «подлежащей брани» (Николай Кавасила) и т. д.[21] Был также введен главный неологизм – «Богочеловек» (Θεανθροπως) – термин, не имеющий аналогов в Новом Завете, но заимствованный из египетских мистерий. Впервые его стал применять Кирилл Александрийский вместо классического выражения «Бог и Человек», употребляемого церковными писателями до него. Изначально этот неологизм отражал чисто монофизитский взгляд Кирилла о смешении природ во Христе. Лишь позднее он был переосмыслен православными для красноречивого указания на гностическо-несторианское «соединение двух природ», потому что хорошо подходил для восприятия новой догмы языческими массами, воспитанными на мифах о полубогах-полулюдях.

Сотериология некоторыми «святыми отцами» понималась крайне извращенно и не менее богохульно. Амвросий Медиоланский (кстати, почитатель каппадокийцев), например, считал, что

«Спаситель Своими страданиями и смертью отдал Себя в залог дьяволу и этим заставил его освободить из плена человечество. Кровь и душа Христа рассматривались как выкупная плата, обмен за рабов. Придерживаясь этой точки зрения, Амвросий всю земную жизнь Спасителя рассматривает под формой «благочестивого обмана» (pia fraus) в отношении… к дьяволу. Все её частные обстоятельства он объясняет как направленные к тому, чтобы скрыть от дьявола истинную природу Сына Божьего. С другой стороны, отношение дьявола к человеку Амвросий понимает в духе западных писателей: как отношение кредитора к должнику, который выдал своему кредитору обязательную расписку. Отсюда оригеновская идея искупления (pia fraus) связывается у Амвросия с представлением об уничтожении этой расписки и прекращении долговых обязательств после крестной смерти Спасителя»[22].

Григорий Нисский тоже полагал, что Христос был принесен в жертву дьяволу, что, кстати, даже получило «своё отражение в православной литургической гимнографии»[23].

Из всех этих фактов мы видим, насколько изначально противоречивой была та «святоотеческая христология», которая считается в православии традиционной.

Вопреки всем ожиданиям в Халкидоне ничего нового и умного не изобрели, а только еще больше увеличили пропасть между сложившимися к тому времени противоречиями. Именно в Халкидоне родилось то, что на протяжении веков стали называть «православием». Даже протестантизм в основной своей массе этого не видит и, популяризируя догмы Халкидона, невольно проповедует одновременно католичество и православие в их классическом виде.

Как развивались события в последующее время, описывает А. Гарнак:

«После Халкидонского собора, в православной церкви в первое время замолкла великая наука, в ней в продолжение некоторого времени не существовало ни “антиохийцев”, ни “александрийцев”; свободная теологическая наука почти совершенно заглохла. Однако, столетие, протекшее до пятого собора, обнаруживает два замечательных мнения. Во-первых, в церкви всё больше и больше утверждалась мистериософия, не занимающаяся разработкой догматов, а стоящая одной ногой на почве низшей религии (суеверие, культ), другой — на почве неоплатонизма… во-вторых, выросла схоластика, рассматривающая догму как нечто данное и приспособляющая её себе путем анализа понятий (Леонтий Византийский)»[24].

Своё видение богословских исканий того времени А. Гарнак дает так:

«Тогда как в V веке халкидонская ортодоксия не имела на Востоке ни одного видного представителя-догматика — лучшее доказательство того, что она была чужда восточному духу — с начала VI века таковые стали появляться. Не только сама формула, благодаря времени, стала внушать к себе большее уважение, но, главным образом, изучение Аристотеля давало в руки оружие для её защиты. Схоластика позволяла сохранить халкидонское различие природы и лица, даже приветствовать его, и, вместе с тем, давать формуле строго кирилловское толкование. Это сделал скифский монах, научно образованный (в конце своей жизни он выступил даже в защиту Оригена), но враждебный всему антиохийскому, Леонтий из Византии (около 485 до 543 г.), самый крупный догматик VI века, предшественник Иоанна Дамаскина, учитель Юстиниана. Он успокоил церковь философско-логическим объяснением халкидонской формулы и предоставил догму схоластической технике. Он является отцом новой христологической ортодоксии подобно тому, как каппадокийцы были отцами новой тринитарной ортодоксии. Своим учением о воипостазировании человеческой природы он в форме утонченного аполлинаризма (человеческая природа не лишена ипостаси, то есть субъекта, но она имеет свою ипостась в Логосе), вполне удовлетворил идее спасения (хотя Леонтий устанавливает две энергии, но, с другой стороны, он сохраняет “единую природу воплотившегося Логоса” и сливает обе энергии путем принятия αντιδοσις и κοινονια τον ονοματον — общность свойства, бывшая уже для Аполлинария основным положением, стала спасительной идеей)»[25].

Действительно, халкидонское учение обострило проблему человеческой личности во Христе. Когда опровергали Аполлинария, обличая его в «превращении» природ, упустили из виду одну существенно важную деталь. Ведь когда разграничивали понятия «природа» и «ипостась», то получалось, что воспринятое «полное человечество» в ипостась Логоса само по себе было безипостасным. Таким образом во Христе как «совершенном человеке» имелись все свойства человеческой природы, кроме только самой личности, т. е. ипостаси. Аполлинарию это давало сильное оружие для защиты своей системы. Своим оппонентам он мог выдвинуть встречное обвинение – в «превращении ипостасей». Важно отметить, что в Никейском Символе веры, как раз в той части, которую при новой редакции 381 г. изъяли, осуждались говорящие, что Сын Божий «превращен»[26]. И в самом деле, куда делась индивидуальная человеческая ипостась и была ли она вообще, на этот вопрос ни противники Аполлинария в лице антиохийских богословов, ни халкидонские отцы не могли дать удовлетворительного ответа. Возникал вопрос: к чему конкретно в человечестве Христа относить то, что сказано о Нем в Евангелиях уничижительно, «по человечеству»? Ведь ограниченность человеческой природы никак не могла ограничить ипостась Логоса, а потому изречения Иисуса о том, что Он «меньше» Отца или что Он «не знает» времена и сроки, неизбежно принимают форму «театральности», в чем обвинялись те же модалисты, потому что одна и та же божественная ипостась Сына как третье Лицо Троицы не имеет несовершенств и никак не ограничивается плотью.

Введенное перипатетиком Леонтием Византийским communicatio idiomatum («общение свойств») по сути ничего уже не способно было прояснить, а только ставило всё новые и новые вопросы. Новая теория вращалась лишь в области употребления имен и взаимного отношения понятий, погрязнув в сплошных софизмах. Только возврат на старую кирилловскую почву мог бы стать выходом из сложившейся ситуации, но о таком возврате уже не могло быть и речи. «Утонченный аполлинаризм» у Леонтия лишь подразумевался (как логический вывод), но на деле так и не стал «спасительной идеей» в разрешении христологических споров. «Строго кирилловского толкования» тем более не наблюдалось. А. Гарнак в данном случае поторопился с выводами, хотя с фактической стороны имел на них полное право. Напротив, в самой формуле «общение свойств» изначально был заложен несторианский оттенок и в переводе на язык классического несторианства мог означать не что иное как «общение природ», потому что выражением каждой природы являются её свойства.

____________

Подводя итог, следует отметить следующее. Византийско-латинское богословие по своей сущности представляет собой умственную деградацию на всех уровнях мышления. В нем было отвергнуто всё лучшее, что высказывалось на протяжении первых пяти-шести столетий, и приняты формулы, наихудшим образом объясняющие тайну явления Бога во плоти. Православие в его целом можно охарактеризовать как совокупность мифологизированных[27] экзегетических гипотез, которые выдаются за непогрешимые догматы веры.  С другой стороны, мы видим, что на протяжении истории церкви в разное время появлялись лица, указывавшие на иные, альтернативные подходы к решению христологических вопросов. Они осуждались официальной церковной властью не потому, что находились какие-либо серьезные аргументы против их богословских учений, а исключительно на основе мнения некоего, часто мифического, «большинства»[28], за спиной которого стоял мощный репрессивный государственный аппарат.

© Л. Л. Гифес
8 апреля 2004 г. (ред. нояб. 2012)

> В ОГЛАВЛЕНИЕ <

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] II Вселенским собором был, конечно, не Константинопольский 381 г., а Сердикийский 342 г.

[2] Гарнак А., проф. Указ. соч., стр. 220.

[3] Цит. по: Лебедев А. П., проф. Споры об Апостольском символе. История догматов. СПб. 2004, стр. 138, 139.

[4] Карташев А. В., проф. Вселенские соборы, стр. 280-282.

[5] А. Гарнак заключает: «Халкидонский собор в своих определениях не был свободен: всем ходом дел на соборе заправляли императорские сановники в союзе с папскими легатами. Мало того: сам император прибегал к угрозам, чтобы вынудить послушание отцов своей и папской воле». – Цит. по: Лебедев А. П., проф. Споры об Апостольском символе. История догматов, стр. 174-175.

[6] Гарнак А., проф. Указ. соч., стр. 296-298.

[7] См.: Карташев А., проф. Вселенские соборы, стр. 199; Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии. М. 2000, стр. 79; Лебедев А. П., проф. Вселенские соборы IV и V веков. СПб. 2004, стр. 90-91, 170. А. П. Орлов замечает, что уклон в сторону монофизитства «мы наблюдаем у всех церковных богословов никейской эпохи, поскольку он диктовался им отчасти полемическими (против «плотской» догматики ариан) задачами современности». – Орлов А. Указ. соч., стр. 167.

[8] Лебедев А. П., проф. Вселенские соборы IV и V веков. СПб. 2004, стр. 87.

[9] Там же, стр. 75.

[10] Там же, стр. 82.

[11] Там же, стр. 187.

[12] Карташев А., проф. Указ. соч., стр. 244.

[13] Гарнак А., проф. Указ. соч., стр. 301.

[14] Давыденков О. Указ. соч., стр. 33.

[15] Ефрем Сирин. Творения. Т. 3. М. 1994, стр. 377-378.

[16] Розанов В.В. Около церковных стен. М. 1995, стр. 481.

[17] Ефрем Сирин. Творения. Т. 3. М. 1994, стр. 380-381.

[18] Данн Дж. Единство и многообразие в Новом Завете. М. 1999, стр. 257.

[19] Гарнак А., проф. Указ. соч., стр. 245-246.

[20] Не поэтому ли в католической церкви праздник Рождества Христова по значению стал выше Пасхи?

[21] Цит. по: Зайцев А. Святые отцы о человеческом естестве Христа и ересь афтартодокетов.

[22] Скурат К. Золотой век святоотеческой письменности (IV-V вв.). Св.-Троицкая Сергиева Лавра. 2003, стр.190-191.

[23] См.: Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Киев. 2002, стр. 182.

[24] Гарнак А., проф. Указ. соч., стр. 334.

[25] Там же, стр. 316.

[26] Мысль здесь та, что в воплощении Логос не превращался в человека, равно как и человек не превращался в Логоса. Если исходить из несторианского толкования, то при соединении Бога с человеком в Иисусе пребывало две самостоятельных личности. Но такое толкование несовместимо с духом староникейской веры и вряд ли имело место при составлении символа. Скорее смысл отрицания превращения заключался в том, что воплощение никейскими отцами понималось как кеносис, то есть что Бог, не изменяя природы и ни с кем и ни с чем не соединяясь, явился в новом облике, уподобился человекам по виду и образу действования.

[27] Греки до того обнаглели, что в качестве удостоверения в истинности формул, принятых Халкидонским собором, сфальсифицировали «чудо» на мощах великомученицы Евфимии Всехвальной. В раку на грудь останков Евфимии были положены «православное» определение веры и «еретическое» исповедание. Запечатав раку, к ней на три дня приставили подкупленных стражников. По истечении условленного срока раку открыли. Свиток с православным исповеданием был найден в правой руке святой, а монофизитский свиток лежал у её ног. – См.: Настольная книга священнослужителя. Т. 3. М. 1979, стр. 563-564. Понятно, что охранять раку целых три дня понадобилось для того, чтобы втайне ночью вскрыть её и разместить свитки в надлежащем порядке, ибо за короткое время, в присутствии не отходящих от раки свидетелей, такое «чудо» не могло совершиться. Весь этот мифологический фальсификат только лишний раз доказывает, что без подобных театральных мистерий православные догмы ни для кого не убедительны.

[28] Когда император Лев I в 460 г. сделал запрос всем епископам и главным архимандритам империи, следует ли стоять на решениях Халкидонского собора или заключить соглашение с монофизитами, огромное большинство голосов (около 1600) высказалось за Халкидонское исповедание. На этом основании монофизитский Александрийский патриарх Тимофей Элур был низложен. – См.: Соловьев В. Монофизитство. // Словарь «Христианство». Т. 2, стр. 172. А вот как «аргументировал» истинность постановлений Халкидонского собора безграмотный Маркиан в своем эдикте 7 февраля 452 г.: «…Только безбожник может думать, что после приговора столь многих епископов осталось еще что-нибудь для решения собственного ума. Никто, какого бы звания и состояния он ни был, не смеет заводить о вере публичные споры. Если клирик будет обвинен в публичных спорах о вере, то извергается из духовного сана, если военный – лишается звания, всем частным лицам угрожает изгнание из столицы и предание суду». – См.: Дашков С. Указ. соч., стр. 40.