Данное исследование показывает, что в православной церкви состав книг библейского канона Ветхого и Нового Завета до сих пор не определен. Это значит, что твердой опоры на священное писание в православии нет.

Идея канона, т. е. собрания новозаветных писаний в единый корпус в целях отделения их от псевдоэпиграфов и еретических книг, была впервые озвучена в т. н. «каноне Муратори». Ранее его относили к концу II в., но от этой датировки в настоящее время уже отказались. Канон сейчас относят к III или началу IV в. Текст имеет значение рекомендательного письма и описывает практику Римской церкви. По содержанию он приближается к современному канону 27 книг, но имеет некоторые отличия. В перечне упоминается Апокалипсис Петра с оговоркой: «хотя некоторые из нас не желают, чтобы последний читался в церкви». В список также включена книга «Пастырь» Ермы. То есть в IV в. состав канона еще остается вопросом дискуссионным. Особенно замечательно, что «канон Муратори» относит время написания книги «Пастырь» к годам возглавления Римской кафедры епископом Пием (ок. 142-155 гг.). Следовательно канон новозаветных писаний в понимании римских христиан не ограничивался кругом апостолов, откровение считалось непрерывным.

Тем не менее, мы не можем судить о текстах включенных в «канон Муратори» книг. В каком виде они имелись в их распоряжении? Об этом ничего не известно.

Если бы «канон Муратори» имел всеобщее и обязательное значение, то во всех церквях мы видели бы единообразие в отношении к вопросу о составе новозаветных книг. Но этого не было не только в III и IV, но и в последующие века.

Состав канона был предметом споров еще очень долгое время. Учителя церкви продолжали цитировать книги, впоследствии удаленные из канона и включенные в число апокрифов и псевдоэпиграфов. Другие книги, вошедшие в канон позже, они, напротив, не признавали или считали сомнительными.

Первым, кто утвердительно отозвался о каноне четырех Евангелий, был Ириней. Но в отношении других новозаветных писаний у него нет еще единого мнения. Из 1075 фрагментов книг Нового Завета в его сочинениях нет ссылок на Послания Иуды, 2 Петра и 3 Иоанна. И это не случайность, что мы обнаружим при сравнении с другими примерами.

Другое раннее свидетельство, относящееся к III в., принадлежит Оригену. Он предпринял попытку разбить книги Нового Завета на две части – «Евангелие» и «Апостол», и выделить апокрифы. Ориген останавливается на «непререкаемости» только четырех Евангелий, но в то же время нередко цитирует и книги, отнесенные им самим к псевдоэпиграфам. Например, Ориген поощрительно ссылается на Евангелие от Петра, Евангелие от Евреев, Логии Фомы и на Протоевангелие Иакова, признавая достоверность свидетельств, находящихся в них. Ориген также нередко пользуется «аграфой» – незаписанными речениями Иисуса. Что касается Посланий, то Ориген с некоторым сомнением относился к Посланию Иакова и полностью отвергал 2 Петра, 2 и 3 Иоанна.

Дионисий Александрийский в III в. собрал целый Собор для осуждения епископа Непота Египетского, который, руководствуясь книгой Апокалипсис Иоанна, защищал учение о «тысячелетии Господнем» (хилиазм). Занимательно, что богодухновенность Апокалипсиса Дионисий не отрицал, но однозначно утверждал, что эта книга не могла быть написана евангелистом Иоанном, а неким пресвитером Иоанном, жившим в начале II в.

Из 798 ссылок у Киприана Карфагенского отсутствуют ссылки на Иуду, 2 Петра, 2 и 3 Иоанна, Иакова и Евреям.

Следующее свидетельство восходит уже к IV в. и принадлежит Евсевию Кесарийскому. Он предпринимает свою классификацию новозаветных книг. Евсевий весь новозаветный материал разбивает на 4 категории:

1) «непререкаемые» (омологумены);
2) «условно святые»;
3) «пререкаемые» (антилегумены);
4) «подложные».

В число «омологумен» Евсевий включает только 22 книги. Апокалипсис и Послание к Евреям он относит к категории «условных». В группу «пререкаемых» он помещает Послания Иакова, Иуды, 2 Петра, 2 и 3 Иоанна. Остальные книги входят у него в число «подложных», включая Апокалипсис Петра и Пастырь Ермы, которые с оговорками были признаны каноническими в Римской церкви согласно «канону Муратори».

Среди отцов и учителей церкви III-IV вв. вопрос канона хоть и обсуждается, но остается открытым. Единого авторитетного решения для всех по-прежнему нет. Самыми дискуссионными остаются Апокалипсис Иоанна, 2 Иоанна, 2 и 3 Петра, Евреям. Остальные «канонические» книги принимаются безоговорочно.

Такое положение отражено в каноническом праве IV века. В это время решения относительно книг Нового Завета принимаются на уровне Поместных церквей. Также имеется ряд высказываний авторитетных церковных пастырей.

Лаодикийский Собор (ок. 364 г.) утвердил каноничность только 26 книг, оговорив, что

«не должно в церкви читать… книги, не определенные правилом, но только книги Ветхого и Нового Завета, означенные в правилах» (канон 59).

О каких прежде утвержденных правилах здесь идет речь, непонятно (ссылки нет). Апокалипсис Иоанна Богослова в состав канона не включен. Некоторые исследователи, однако, считают, что Лаодикийский Собор принял только 59 правил, а 60-е правило, в котором приводится перечень книг Ветхого и Нового Заветов есть позднейшая приписка, так как этого канона нет во всех древних списках решений этого Собора.

В 33 правиле Карфагенских Соборов утверждено 27 книг, включая Апокалипсис, и также сказано:

«Да не читается ничто в церкви под именем божественных писаний, кроме писаний канонических. Канонические же писания суть эти…»

И далее они перечисляются.

Карфагенская церковь, по всей видимости, отражает практику Римской. В лице этого правила мы имеем западный канон, который идентичен современному. Однако на Востоке он еще не имел статуса обязательного.

К этому времени относятся также высказывания Григория Назианзина, Амфилохия Иконийского и Афанасия Александрийского, в которых отражена традиция их Поместных церквей.

Амфилохий Иконийский следует западной практике и называет 27 книг, но при этом делает оговорку, что некоторые не принимают 2 и 3 Иоанна, Иуды, 2 Петра и Апокалипсис Иоанна. Также он говорит, что неподлинным называют Послание к Евреям, отвергая авторство апостола Павла. Сам Амфилохий не спорит с этим утверждением, но замечает, что Послание к Евреям должно принимать только по той причине, что «в нем благодать истинная». Интересно, что Амфилохий подразделяет все новозаветные книги на четыре категории, подражая в этом Евсевию:

1) «достоверные» или «богодухновенные»;
2) «средние», то есть «близкие к словам истины» (все сомнительные);
3) «лжеименные» (надписанные именами апостолов, но не собственноручно ими написанные);
4) «подложные и обманчивые» (написанные еретиками заведомо к развращению истины).

Послание к Евреям, признавая его «благодатным», Амфилохий в то же время относит к «лжеименным». «Средними» он считает 2 и 3 Иоанна, Иуды, 2 Петра и Апокалипсис Иоанна, т. е. те, в подлинности которых некоторые (авторитеты), как он говорит, сомневаются.

Удивительно, что сам не имея твердой уверенности в точности своего канона и классификации книг, Амфилохий всё же подчеркивает:

«Этот да будет неложнейший канон богодухновенных писаний».

Но для нас важно, что Амфилохий наравне с несомненными книгами считает нужным включить в канон книги второй и третьей категорий, то есть «средние», принимаемые не всеми, а также «лжеименные», в которых обретается «благодать истинная».

Григорий Назианзин, архиепископ Константинополя, предлагает, по его мнению, самое «верное исчисление». Согласно с правилом Лаодикийского Собора он называет 26 книг, исключая Апокалипсис Иоанна. В заключение он прибавляет:

«Если же какие сверх этих, – не принадлежат к признанным».

В Послании «О праздниках» Афанасий Великий тоже перечисляет 27 книг, в категорическом тоне устанавливая:

«Никто к ним да не прилагает, и да не отнимает от них что-либо».

Но несмотря на такую категоричность, Афанасий всё-таки допускает одну оговорку:

«Есть кроме них и другие книги, не введенные в канон, но назначенные отцами для чтения нововступающим и желающим огласиться словом благочестия».

Афанасий явно отличает эти книги от подложных, которые он называет «апокрифическими». В то же время он не говорит, что назначенные для чтения книги небогодухновенны, но признает, что они содержат «слово благочестия» – им должны внимать новоприходящие так же, как и писаниям, включенным в канон. Среди них Афанасий называет «так именуемое учение Апостолов (по-видимому, «Дидахе») и «Пастырь» Ермы. Это правило интересно тем, что оно служит отголоском утраченной традиции разделять источник откровения на эзотерическую и экзотерическую части. Разница лишь в том, что Евангелия, первоначально предназначавшиеся к оглашению и назидательному чтению, теперь заняли место эзотерических писаний.

В 24-х томах сочинений Иоанна, архиепископа Константинополя («Златоуста») из 11 тысяч ссылок на Новый Завет совершенно отсутствуют ссылки на Послания Иуды, 2 Петра, 2 и 3 Иоанна и Апокалипсис Иоанна. Характерно, что Иоанн во всех своих беседах о последних временах и Антихристе никогда не ссылается на Откровение Иоанна.

Апокалипсис Иоанна напрочь отрицался также Кириллом, архиепископом Иерусалимским, который в своих «Огласительных поучениях», рассуждая об Антихристе, тоже ни разу не ссылается на эту книгу.

В сочинениях Феодорита Киррского не упоминаются 2 Петра, 2 и 3 Иоанна и Апокалипсис Иоанна. В древне-сирийской Библии «Пешитте» (V в.) мы не находим 2 Петра, 2 и 3 Иоанна, Иуды и тот же Апокалипсис Иоанна.

Иероним сомневался в авторстве апостола Павла относительно Послания к Евреям, рассуждая так:

«Не так важно, кто его автор, если оно написано церковным деятелем и читается на богослужении в церкви».

Говоря об Иакове, он же пишет:

«Он написал только одно Послание, которое числится среди семи Соборных Посланий, но и про него некоторые думают, что кто-то опубликовал это Послание под именем Иакова, а с течением времени оно приобрело авторитет».

Послание Иуды, продолжает Иероним, отвергается очень многими из-за того, что в нем есть ссылка на апокрифическую книгу Еноха.

«И всё же употребленное в течение долгого времени, оно стало авторитетным и числится среди священных книг».

О 2 и 3 Посланиях Иоанна Иероним пишет, что «их считают сочинением Иоанна пресвитера». О 2 Послании Петра он утверждает, что разница в стиле по отношению к его 1 Посланию объясняется тем, что у апостола были разные секретари.

Из сочинений Иеронима становится понятно, почему некоторые новозаветные писания, которые сейчас бесспорно принимаются, подвергались сомнению в IV в., и на каком основании они всё-таки включены в канон. Основание это покоится отнюдь не на учении о непогрешимости «священных текстов» и не на удостоверении в подлинности автографа. Псевдоэпиграф вполне мог получить статус авторитетного источника, если в таковом качестве он приобрел в церкви практическое применение.

Из приведенных фактов мы видим, что общеобязательный канон Нового Завета в церквях в IV и начале V в. еще не принят! Очень показательно, что сомнению подвергались как раз те книги из нынешнего состава Нового Завета, в отношении которых на основании филологического, лингвистического и текстологического анализа был высказан скепсис современной критической библейской школой, располагающей без сомнения гораздо более внушительным научным арсеналом, чем имели древние ученые предшественники. Но был ли принят канон Нового Завета позже или когда-либо вообще?

Обычно идут ссылки на решение Трулльского Собора VII в. Но в его актах нет правил относительно канона священного Писания. Этот Собор утвердил в числе канонических целый ряд правил, в которых говорится о составе канона Нового Завета – 85-е апостольское правило, 60-е правило Лаодикийского Собора, 33-е Карфагенских, 39-е правило Афанасия Александрийского, правило Григория Назианзина и правило Амфилохия Иконийского. Но эти каноны, как мы знаем, между собой имеют расхождения. Какое именно признавать, оговорено не было.

85-е правило св. апостолов на Западе не принималось вообще, т. к. число «канонов святых апостол» ограничивалось там только первыми пятьюдесятью. Остальные считались подделкой. Само названное правило относится к сборнику «апостольских правил» – компиляции III в., которая, однако, в некоторых частях могла отражать и более раннюю практику. Сам сборник, вероятно, составлен в Сирии во II в. В III в. свод был дополнен, а в IV в. подвергся дополнительной «кафолизации». Правило, говорящее о каноне Нового Завета, оказалось самым последним. Высказываются справедливые возражения насчет его подлинности, не говоря уже об авторстве апостолов. Но интересно, что это правило тоже исключает Апокалипсис Иоанна и прибавляет два Послания Климента, а также «Постановления вам, епископам, мной, Климентом, изреченные в восьми книгах». Далее следует уникальная приписка: «…которых не подобает обнародовать перед всеми ради того, что в них таинственно».

Сам Трулльский Собор, признавая подлинность «Апостольских Постановлений» и авторство Климента, считает их, однако, испорченными, поскольку еретики привнесли в них «нечто подложное и чуждое благочестия» (правило 2). Тем не менее Иоанн Дамаскин, живший позже Трулльского Собора целиком включил этот сборник 85 апостольских правил в свой канон Нового Завета, тем самым признав каноничность и «Апостольских Постановлений». Нельзя исключать, что Иоанн Дамаскин имел на руках более раннюю копию на сирийском языке, отличную от греческой версии, которую и отвергли на Трулльском Соборе.

Таким образом канон Нового Завета, состоящий из 27 книг, это всего лишь негласный средневековый договор, не подкрепленный никаким авторитетным решением. Источник этого договора – папский Рим. Этой традиции никто из христиан следовать, разумеется, не обязан. Также никто не обязан принимать какую-либо из дошедших до нас текстовых версий тех или иных книг. Отбор книг, текстологическая работа и реконструкции – прерогатива и дело отдельных ученых и школ. Здесь не может быть никакого принуждения или ссылок на человеческие авторитеты.

Всё это подтверждает относительный статус писаний как вторичного источника божественного откровения, носящего лишь вспомогательно-ознакомительно-огласительную функцию.

Следовательно не все Евангелия, написанные помимо четырех канонических, необходимо считать подложными, равно как и апостольские Послания, не входящие в общепринятый канон. К этому выводу располагают и недавние открытия древних рукописей – например, Евангелия от Фомы и фрагментов Евангелия от Петра.

Мы знаем, что отцы и Соборы подвергали серьезному сомнению, вплоть до их полного отрицания, часть книг Нового Завета, которые теперь общепризнаны. В то же время они признавали те писания, которые ныне считаются апокрифическими.

Итак, если даже древние церковные иерархи выражали сомнения по поводу подлинности некоторых канонических книг Нового Завета, бесспорно признанных позже, то не следует смущаться тем, что в их число не входят те, которые ныне считаются псевдоэпиграфами. Сомнения или безапелляционные предписания этих раннецерковных деятелей для нас не могут иметь абсолютного значения в определении состава и текста новозаветного канона.

Канон формировался так, что ставились под сомнение именно те книги, которые пользовались особой популярностью у еретиков. Такой пристрастный подход не может быть критерием в определении «богодухновенности» и «священности», поскольку «каноничность» и «православность» самой кафолической церкви это очень большая условность, основанная на сговоре и опоре на власть имущих. Реально православно-кафолическая церковь не могла быть подлинной преемницей ранних апостольских общин. Споры и дебаты относительно канона новозаветных книг – лучшее подтверждение тому, что её предания к первым ученикам Иисуса не восходят. То же самое можно сказать и относительно учений, догматов и литургической практики, которые, не имея никакой твердой основы в древнецерковных традициях, постоянно реформировались и модернизировались вплоть до XV в.

*     *     *

Отправной точкой для выяснения момента начала канонизации ветхозаветных книг в христианской церкви может служить определение времени, когда еврейские ветхозаветные книги получили в ней высокий авторитет и статус части священного писания. Сразу же стоит оговориться, что христианская церковь со времени своего основания не была однородной, вопреки общепринятой исторической модели. С самого начала в ней оформилось два основных направления: иудеохристианское и эллинистическое. Судя по информации книги Деяний апостольских, оба этих направления вскоре вступили в конфликт на почве отношения к Торе и её обрядовым предписаниям. Это служит неоспоримым доказательством того, что церковь из «язычников» имела иное отношение к ветхозаветному наследию, нежели иудействующее крыло. Однако к середине II в. в церкви «язычников» уже дебатировался вопрос ветхозаветного канона. Наверняка обсуждение было инициировано как процессом канонизации священных текстов в иудейской общине на рубеже I-II вв., так и нарастающим иудейским влиянием. Такое влияние было обусловлено регулярными контактами христиан с иудеями. Мы имеем множество упоминаний дискуссий между ними по вопросам веры на протяжении II и III вв. Лишь гностическое течение в целом оставалось почти свободным от подобных влияний, не уходя далее синкретических опытов, включающих иудейские понятия, имена, историю, специфическим образом примененные и истолкованные.

Евангельский материал по ряду причин не может дать нам исчерпывающего ответа на предмет употребления и значения в христианской среде ветхозаветных книг. Во-первых, вообще не факт, что в первоначальных редакциях Евангелий имелись ссылки на Ветхий Завет (во всяком случае в том объеме, как мы это знаем из дошедших рукописей). Большая часть таких ссылок не имеет подтверждения в одинаковых контекстах при сличении Евангелий в параллельных местах. Данные ссылки могли возникнуть вследствие вторичной иудаизации протографа (предполагаемого источника Q и других). Во-вторых, в Евангелиях нет ссылок на Есфирь, Экклесиаст, Песнь Песней, Эзры, Неемии, Авдия, Наума, Захарии. В-третьих, в Евангелиях (и Посланиях) имеются цитации, заимствования, образы и аллюзии на апокрифический материал, включая ессейские тексты, и даже на внебиблейский (прежде всего авестийская и многие др. религиозные традиции Средиземноморья, Ближнего Востока и Европы). В-четвертых, не позволяет сделать далеко идущих выводов невыясненность самого канона Нового Завета до IV в. в христианской церкви. Наконец, цитирование чего-либо вообще не служит доказательством отношения к тому или иному тексту как к каноническому и священному, тем более если нет специальных вводных формул.

Раннехристианские писатели (II-IV вв.) наряду с книгами иудейского канона иногда цитируют ветхозаветные апокрифы, не проводя между ними строгой грани. Из их сочинений также нельзя сделать обобщений.

Во второй половине II в. малоазийский епископ Мелитон Сардийский предпринял путешествие в Палестину для выяснения числа и порядка ветхозаветных книг. Это доказывает тот факт, что нигде, кроме Палестины, среди христиан канон ветхозаветных писаний не был известен. К кому именно обращался в Палестине Мелитон за разъяснениями, не зафиксировано (сам он об этом не упомянул, что вполне понятно). Можно уверенно констатировать, что не к христианам, а именно к иудеям. Если бы христиане в Палестине имели твердое знание состава книг еврейской Библии, то эта традиция была бы известна и в других христианских общинах за пределами Палестины. Тогда Мелитону не было бы никакой нужды отправляться в это путешествие.

Итак, Мелитон перечисляет состав канона, почти идентичный канону Ямнийского Синедриона, за исключением книги Есфирь. Вероятно, он же, вернувшись, пропагандирует его в христианской среде, т. е. занимается непосредственно «иудаизацией» христианских общин, или не имевших у себя в обращении ветхозаветных еврейских писаний вообще, или употреблявших их бессистемно (вероятно, не как святое Писание).

Соборы и отцы кафолической церкви держались преимущественно деления в 22 книги и находились несомненно под влиянием фарисейской традиции и Ямнийского Синедриона. Объяснить этот феномен можно, с одной стороны, отсутствием собственно христианской традиции употребления ветхозаветных иудейских книг, с другой – утратой множества текстов в гонение императора Диоклетиана (284-305), повсюду заставлявшего христиан выдавать для уничтожения их священные книги.

Император Константин решил в качестве возмещения восстановить списки Библии, поручив это дело лично полуарианскому епископу Евсевию Кесарийскому – самому образованному в то время иерарху империи. Для этой цели были собраны уцелевшие после гонения разрозненные манускрипты. Обращаясь к епископу Евсевию, император Константин писал:

«Нам показалось приличным объявить твоему благоразумию, чтобы ты приказал опытным и отлично знающим своё искусство писцам написать на выделанном пергаменте пятьдесят томов, удобных для чтения и легко переносимых для употребления. В этих томах должно содержаться божественное Писание, какое, по твоему разумению, особенно нужно иметь и употреблять в церкви».

Таким образом было сделано 50 кодексов Библии на греческом языке и разослано важнейшим местным церквям, с чего и делались остальные копии. Что собственно включил в Библию Евсевий, доподлинно неизвестно, но учитывая его крайне скептическое отношение к «апокрифам», нетрудно догадаться, что он значительно урезал кодекс Библии, опираясь, опять-таки, на иудейскую традицию. Хотя нельзя исключать, что некоторых текстов просто не оказалось в наличии, и только по этой причине они не попали в Библию Евсевия. Евсевий в выборе канонических книг руководствовался, как известно, мнением Мелитона Сардийского и Оригена, которые, в свою очередь, свой канон заимствовали прямо из постановлений Ямнийского Синедриона. То есть следует признать, что при императоре Константине церковь своим соборным разумом никак не участвовала в определении канона Библии, а всё было сделано практически одним человеком, а именно – упомянутым Евсевием.

Восточные церкви хотя и придерживались чисто иудейского счета книг, однако в число 22-х включали писания, которые находятся только в Септуагинте, а в еврейском каноне их нет. Так, 60 правилом Лаодикийского Собора и 39 правилом Афанасия в канон включены Послание Иеремии и Варух; 85 правилом Апостолов — три Маккавейские книги; 33 правилом Карфагенского Собора — Товит, Иудифь, Премудрость Соломона (а по некоторым спискам не четыре, а пять книг Соломона, то есть, возможно, были включены еще Псалмы Соломона), а также (согласно латинской версии) — 1 и 2 Маккавейские книги; Послание Иеремии и Варух включены в канон Кириллом Иерусалимским. С другой стороны, книга Есфирь, находящаяся в еврейском каноне, была опущена Афанасием, Амфилохием Иконийским и Мелитоном Сардийским. Амфилохий говорит, что её включают в канон лишь «некоторые», а Афанасий причисляет её к читаемым оглашенными наряду с книгами Иудифь, Премудростью Соломона, Премудростью Иисуса Сирахова и Товита. Иларий Пиктавийский и Епифаний Кипрский, соединяя 1 книгу Эзры с Есфирью, опускали Неемию (=2 Эзры). Иероним зачислил в подложные Бен Сиру, Премудрость Соломона, Иудифь, Товита и Маккавейские книги. Но Иппонский Собор в 36 правиле, а также III Карфагенский Собор 397 г. в 47 правиле признали те же книги священными и каноническими. Ориген включил в канон Маккавейские книги. И, наконец, Иерусалимский Собор 1672 г. признал канонический статус Товита, Иудифи и Премудрости Соломона, записав в апокрифы всё остальное, что отсутствовало в еврейском каноне. Во всех этих списках не упоминаются как канонические только 3 Эзры и 4 Маккавейская книги. Первая включена в католическую Библию в Средневековье, а последняя была обнаружена в ранних кодексах Септуагинты.

Трулльский Собор (VI Вселенский), приняв сборник канонов, не выработал, как и в случае с новозаветными текстами, никакого руководства к безошибочному определению канона Ветхого Завета, и ни один авторитетный для всей вселенской церкви Собор не преподал единого правила на этот счет. Строго говоря, лишь в протестантизме путем сговора окончательно закреплен канон Ямнийского Синедриона и масоретская редакция. Католическая и православная церкви принимают расширенную версию, в основе которой лежит, однако же, всё тот же канон Ямнийского Синедриона. Поэтому нельзя сказать, что протестантская и православно-католическая традиции сильно расходятся в этом отношении. Таким образом выясняются не христианские, а иудейские истоки практики определения библейского канона.

Л. Л. Гифес
сентябрь 2007 – март 2008 г.