Своё неожиданное продолжение, и в какой-то степени даже новое рождение, христология Аполлинария получила в разных течениях монофизитства. И это, несмотря на то, что, по весьма спорному мнению профессора А. Спасского, учение Аполлинария якобы «не имело для себя подготовленной почвы» и «носило на себе резкую печать его собственной личности… было его измышлением в собственном смысле»[1].

Когда появилось монофизитство, то в нем тотчас же было усмотрено не что другое, «как только возрождение аполлинарианства», – утверждает А. Спасский.

«Монофизиты, как и их преемники монофелиты, были прямыми потомками Аполлинария и своё учение основывали, между прочим, на подлинных его сочинениях»[2].

Это произошло благодаря тому, что сочинения Аполлинария, обреченные на забвение и утрату, его учениками были надписаны и распространены под именами Григория Чудотворца, Афанасия Великого, пап Юлия, Феликса и других. Именно

«в таком виде они нашли себе приют у монофизитов, став основой их полемики против определений Халкидонского собора»[3].

Но не следует забывать, что еще прежде возникновения монофизитства аполлинарианская традиция была частично усвоена Кириллом Александрийским, который почитается в качестве святого как византийской ортодоксией, так и монофизитами. Что послужило причиной для этого усвоения и какую роль здесь играл его предшественник Афанасий Великий, очевидно из отношения последнего к Аполлинарию. Афанасий, по свидетельству историка Созомена, был «искренним другом» Аполлинария[4]. Арианский епископ Георгий Лаодикийский лишил Аполлинария общения главным образом за то, что тот сошелся с Афанасием.[5] Профессор А. Гарнак свидетельствует, что Аполлинарий, «по крайней мере, дал соответствующую христологию к учению Афанасия о единосущии»[6]. А профессор А. В. Карташев говорит, что Афанасий в своё время «молча принял» христологические формулы Аполлинария[7]. Афанасий никогда не осуждал и не опровергал учение Аполлинария[8], до своей кончины поддерживая отношения с ним и его учениками. Очевидно одно: генеалогически христология и Афанасия, и Аполлинария, и Кирилла в конечном итоге восходила к Никее, хотя у всех трех обнаруживала свои частные особенности. Хорошо известно, что Кирилл был строгим ревнителем никейского православия и отрицал какую-либо возможность переделки никейского символа.

Особенностью христологии Кирилла, как и монофизитства в целом, характерной также и для староникейской школы,

«является принципиальный отказ от различения между понятиями природы (φυσις) и ипостаси (υποστασις)»[9].

Явно подражая Аполлинарию, Кирилл делал акцент на физическом единстве природ во Христе (ενωσις φυσικη) после их соединения.

«По мнению святителя Кирилла, человечество во Христе стало в такое отношение к Слову, в каком человеческое тело находится в отношении к человеческой личности… Усвоение человеческого естества Словом обозначается у святителя Кирилла термином ιδιοποιησις. Бог-Слово усваивает Себе человеческую природу, но не человеческое лицо. Человеческая природа с её действиями и состояниями (рождение, страдание, смерть, воскресение) становится во Христе предикатом Бога-Слова, собственной Слову так, как если бы случилось кому-нибудь из нас назвать своё тело собственным»[10].

Далее вся христология Кирилла определялась двумя классическими монофизитскими формулами: «Одна природа Бога-Слова воплощенная» (μια φυσις του Θεου Λογου σεσαρκωμενη) и «Бог пострадал во плоти» – прямо и буквально заимствованными не только из Аполлинария, но и восходящими даже к савеллианскому богословию. Отсюда такая нелюбовь к Кириллу у всех сторонников мелкитского православия[11]. Реальное различие божественной и человеческой природ во Христе Кирилл, как и Аполлинарий, отрицал, говоря об одной сложной природе богочеловека (μια φυσις θεανδρικη), различимой лишь «в созерцании» (κατα θεωριαν), и отсюда неизбежно усваивал страдания Божеству[12].

Совсем не случайно возникновение на этой почве в начале VI в. т. н. теопасхитских[13] споров, в основе которых также лежал вопрос об усвоении страдания самому Логосу посредством Его плоти (формула: «пострадал един из Троицы»). Благодаря протекции императора Юстиниана, по-видимому, симпатизировавшему монофизитам (что, впрочем, не мешало ему гнать их) и в конце жизни даже принявшему монофизитское учение, известное под именем афтартодокетизма[14], теопасхитские формулы, вопреки общему ходу развития официального византийского богословия, были признаны православными[15].

Но самым удивительным оказалось другое: попытка совмещения монистической христологии Кирилла с халкидонским православием, фундаментально ей противоречащим. III Вселенский собор, возглавляемый Кириллом, фактически стремился к утверждению скрытого аполлинарианства и монофизитства. В актах этого собора цитаты из произведений Аполлинария фигурируют в качестве авторитетных святоотеческих свидетельств[16]. И уж совсем непонятно, каким образом и с какой целью этот собор получил в империи статус Вселенского, если он был насильственно разогнан властями еще до его окончания и подписания важнейших итоговых документов. Монистическая христология Кирилла оказалась настолько несовместимой с халкидонскими формулировками, почти не отличающимися от несторианских, что, по признанию современных православных богословов, она была искусственно «согласована» с ними только благодаря возникшему в VI веке учению о «воипостазировании»[17], из чего следует, что до возникновения этой очередной нелепой догмы, суть которой до сих пор мало кому понятна, христология Кирилла никак не увязывалась с христологией Халкидона[18].

Само по себе монофизитство оказалось весьма непоследовательным и противоречивым, впрочем – не более, чем византийское православие. При всем уважении к монофизитам нельзя не отметить их трагического увлечения триадологией, в целом идентичного каппадокийскому синтезу. На почве тринитарных спекуляций в монофизитстве во второй половине VI века даже возникло течение тритеитов[19]. Но имелись и альтернативные направления – т. н. дамианитский раскол, возникший в Египте в конце VI века, получивший своё название по имени Александрийского патриарха Дамиана. Дамианиты вместо догмата о трех ипостасях предлагали учение о трех идиомах (самовыражениях) Божества[20]. Но дамианитство не имело никаких корней в монофизитстве, зато ближайшим образом соприкасалось с теологией монархианского модализма. Кроме того, монофизитское большинство совсем необоснованно отвергло и осудило своих, можно сказать, первоначальников – Евтихия и Александрийского патриарха Диоскора, выступивших против халкидонского учения о полном «единосущии» Христа по человечеству с нашей плотью. Но главное заблуждение монофизитства заключалось в буквальном понимании воплощения, которое в монофизитстве привело к явному смешению и превращению природ.

Фигура Евтихия в монофизитских спорах занимает одно из ключевых мест.

«Евтихий издавна был известен как поборник Кирилла… Он решительно отрицал единосущность человечества Христа нашему человечеству»[21],

причем в подтверждение этого ссылался на отсутствие данного положения в Символе Никейского собора[22]. Уважая Евтихия, Кирилл прислал ему после III Вселенского собора экземпляр деяний этого Собора[23]. Евтихий состоял в переписке с аполлинаристами. Несторианский Антиохийский архиепископ Домн первым сделал донос императору о Евтихии как об аполлинаристе[24]. Константинопольский собор 448 г. официально постановил, что учение Евтихия сродни аполлинарианству[25]. Но уже через год Эфесский Собор под председательством Диоскора аннулировал осуждение Евтихия, признав его учение православным[26]. Первоначально Евтихия поддерживал Рим, который в лице папы Льва желал ему успехов в борьбе с несторианами[27].

Халкидонский собор, состоявшийся в 451 г. после очередной дворцовой революции, был уже полностью ангажирован и потому несвободен в своих решениях. Фактически его постановления были проведены под жестким давлением императорской власти. Мелкитская ересь, по сути являвшаяся вариантом несторианства, восторжествовала, и из церкви в лице монофизитов были изгнаны последние импульсы монотеизма. Канонизированный по этому поводу император Маркиан был человеком сурового нрава и, как это водилось у византийцев, начал своё царствование с убийства[28]. В вопросах вероучения он не разбирался, так как был необразован и почти не умел писать. Покровительствуя Халкидонскому собору, он действовал в угоду Риму и выполнял прихоть своей фиктивной жены Пульхерии. Спровоцировав голод в Александрии, Маркиан жестоко расправился с монофизитами[29]. Кровавые расправы над «еретиками» после этого стали неотъемлемой частью имперской политики в рамках покровительства византийскому православию.

*     *     *

В VI в. внутри монофизитства разгорелся еще один очень занимательный спор. Предметом полемики, на этот раз между Севиром Антиохийским и Юлианом Галикарнасским, стал вопрос о нетленности плоти Христа до воскресения. Этот спор, на мой взгляд, явился важным этапом в формировании христологических воззрений. Учение, защищаемое епископом Юлианом Галикарнасским, в литературе получило наименование «афтартодокетизма» (от греч. αφθαρτος – нетленный; и δοκεω – казаться, представляться), а учение его противников – «фтартолатрией» (греч. φθαρτος – тленный; и λατρεω – поклоняться, то есть «тленнопоклонничество»).

Юлиан был последовательным монофизитом и стремился разделять всё лучшее, что можно было найти в этом богословском течении. Согласно теологии Юлиана во Христе нет никакого двойства, нет разделения или различия ни между двумя естествами, ни между двумя сторонами единой сложной природы, но все без исключения свойства атрибутируются одному Субъекту – воплотившемуся Логосу. Как ортодоксальный монофизит и последователь кирилловой христологии Юлиан признавал, что после соединения во Христе природ уже нет такого действия или свойства, которые можно было бы рассматривать как только божественное или как только человеческое. В полном согласии с Аполлинарием Юлиан учил, что «человечество» во Христе лишено собственной активности, но в движение его приводит «божество» Логоса. Поскольку Иисус Христос – Бог, следовательно Ему невозможно усвоить какое-либо качество, заключающее в себе момент несовершенства. Во Христе нет качеств, которые нельзя было бы отнести к Божеству, ибо святость и совершенство в Нем в равной мере принадлежат как «человечеству», так и «божеству». Таким образом, если допустить принятие Логосом тленной плоти, тогда такое выражение ущербности природы необходимо перенести и на Божество, что недопустимо и богохульно. Если же существует какое-либо качество, которое нельзя было бы отнести к Его «божеству», то это ведет к дуалистическому противопоставлению плоти Божеству и, тем самым, разрушает ипостасное единство Сына Божьего. Весьма важно в системе Юлиана отрицание ущербности природы в том, что Христос ел, пил, возрастал и т. д. В силу ипостасного единства с Логосом Его плоть, по словам Юлиана, «превосходила законы естества», «во Христе всё было превыше нашей природы», следовательно и плоть Его изначально пребывала нетленной как не подверженная греху.

Свои выводы Юлиан аргументирует очень просто и ясно. По учению Юлиана грех в человеке, передающийся по наследству через плоть, является причиной и корнем тления и смерти. Всякий, кто приходит в бытие по закону человеческой природы, тленен. Тление проявляет себя в страданиях и смерти, которые носят характер наказания грешникам и действует во всех людях в порядке возмездия. Христос же, поскольку зачат и рожден сверхъестественным образом и был без греха, «не видел тления» (Пс. 15:10). Тело Христово было чуждо преступления, а потому родилось и пребывало всегда нетленным.

Учение Юлиана находило поддержку в сочинениях Ефрема Сирина, который писал:

«Поскольку тело Адама создано было ранее, чем явились в нем расстройства, посему и Христос не принял расстройства, которые позднее получил Адам, так как они были некоторым придатком немощности к здравой природе. Итак, Господь здравой принял ту природу, здравость которой погибла, дабы человек через здравую природу Господа возвратил себе здравость первобытной своей природы»[30];

а также  Аполлинария, учившего:

«Тело, по причине снисшествия в оное Слова, не потерпело свойственного телесной природе тления, а напротив, ради Вселившегося в него Божьего Слова, пребывало вне тления»[31].

Таким образом староникейские аполлинарианские корни афтартодокетизма ясно прослеживаются.

Естественно, такое богословие не устраивало приверженцев халкидонского лжеучения о полной единосущности плоти Христа человеческой греховной плоти. Юлиана, как и любого человека, который говорит хоть что-то здравое в богословии, конечно, осудили (как православные, так и монофизиты). Ему приписали

«христологическую ересь, ставящую под сомнение фундаментальную истину церковного учения – единосущие Иисуса Христа нам по человечеству»[32].

О халкидонитах можно сказать то же, что говорил Павел о безумцах, которые

«изменили славу нетленного Бога в подобие образа тленного человека» (Рим. 1:23).

Много позже афтартодокетизм всё же нашел себе применение в византийской догматике. В XI веке Феофилакт Болгарский писал:

«Тело Господа и Спасителя Христа называется нетленным и бессмертным; потому что ясно, что оно обладало свойством нетления со времени самого воплощения, так как Христос был безгрешен»[33].

В XIV в. Афонский аскет Григорий Палама стал защищать учение о «преображенности» плоти Иисуса Христа. По взгляду Паламы эта преображенность плоти, сияющей нетварным светом, была присуща Ему всегда, от самого рождения[34]. На афтартодокетические истоки учения этих богословов внимания уже почему-то не обращали[35].

> В ОГЛАВЛЕНИЕ <

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Спасский А., проф. Указ. соч., стр. 465.

[2] Там же, стр. 458.

[3] Там же, стр. 102.

[4] Эрмий Созомен. Церковная история. VI, 25.

[5] Там же.

[6] Гарнак А. Указ. соч., стр. 302.

[7] Карташев А. Вселенские соборы. СПб 2002, стр. 196.

[8] Трактаты «Против Аполлинария», приписываемые Афанасию, ему не принадлежат.

[9] Давыденков О. Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти. М. 2002, стр. 41.

[10] Там же, стр. 35-36.

[11] Например, С. Булгаков называет христологию Кирилла «односторонней», «неточной» и «иногда даже беспомощной». – Булгаков С., прот. Указ. соч., стр. 43.

[12] См.: Лебедев А. П., проф. Вселенские соборы IV и V веков. СПб. 2004, стр. 160-161.

[13] Теопасхизм – букв. «Богожертвенность». В этот термин вкладывается смысл о страдании Бога.

[14] Афтартодокетизм – учение об изначальной нетленности плоти Христа. Более подробно об этом учении будет сказано в соответствующем месте.

[15] Подробнее см.: Оксиюк М. Теопасхитские споры. // «Богословский сборник». Вып. 2. М. 1999.

[16] См.: Сочинения древних христианских апологетов. СПб 1999, стр. 422 (в примечаниях А. Г. Дунаева).

[17] Воипостазированием называется учение, согласно которому человеческая природа Христа не лишена ипостаси, но свою ипостась имеет в Логосе. По сути воипостазирование это слияние ипостасей. И тут совершенно непонятно, почему ипостаси сливать можно, а ум, душу, природу нельзя?

[18] См.: Давыденков О. Указ. соч., стр. 38.

[19] См.: Карташев А., проф. Указ. соч., стр. 385-387.

[20] См. “Христианский Восток”. 1999. Т. 1(7), стр. 329-334, 479-489.

[21] Карташев А. Указ. соч., стр. 253.

[22] См.: Лебедев А. П., проф. Вселенские соборы IV и V веков. СПб. 2004, стр. 195.

[23] См.: там же, стр. 187.

[24] Карташев А. Указ. соч., стр. 253.

[25] Там же, стр. 255.

[26] Там же, стр. 260.

[27] См.: Лебедев А. П., проф. Вселенские соборы IV и V веков. СПб. 2004, стр. 197.

[28] Он убил некоего Хрисафия, имевшего большое влияние при дворе имп. Феодосия II.

[29] Дашков С. Императоры Византии. М. 1996, стр. 39.

[30] Ефрем Сирин. Творения. Т. 8. М. 1995, стр. 12.

[31] В сочинении «О воплощении Бога-Слова и пришествии Его», приписываемом Афанасию (Orat. de incarnatione. Col. 132-133).

[32] Давыденков О. Указ. соч., стр. 106. Самым смешным в этом осуждении было то, что сам-то Юлиан, вопреки собственным выводам, этого единосущия даже не отрицал.

[33] Феофилакт, архиеп. Болгарский. Толкование на Деяния святых апостолов, 13, 34.

[34] Правда, Палама оговаривал, что нетварный свет Божества был присущ плоти Христа не сам по себе, а лишь в силу «ипостасного соединения» двух естеств. «Слава Божества… присущая Его природе, явилась на Фаворе как общая и для Его тела, вследствие единства ипостаси» (Беседы. Т. 2. М. 1994. Омилия XXXIV, стр. 89). Но от этого смысл учения не менялся, ибо ипостасное единение, согласно православному учению, явилось, конечно, с момента зачатия. Так или иначе, вечный нетварный свет переносился на плоть Иисуса и был её естественным ипостасным свойством.

[35] Из русских богословов афтартодокетом был епископ Игнатий (Брянчанинов). – См. Собр. Соч. Т. IV. 1993, стр. 409.