Христология раннехристианских писателей носит на себе печать борьбы с докетизмом и монархианством. Поэтому писания некоторых из них имеют окраску «более философскую, чем религиозную», так как они были вынуждены «становиться на общую почву со своими врагами, на почву разума»[1]. В процессе осмысления божественной откровенной истины она подверглась «переработке в области человеческой мысли» и получила «внешнюю форму, сообразную с требованиями и законами человеческого разума»[2]. Профессор А. Спасский считает, что

«в борьбе с ересями II и III века были уже установлены прочные формулы… Ириней и Тертуллиан подробно развили учение о двух природах и единстве лица во Христе, причем последним были созданы выражения, поразительные по своей точности и глубине и позднее принятые соборами»[3].

Однако оптимизм А. Спасского не может быть распространен на древнехристианскую христологию в её целом. Многим богословам от византийской ортодоксии, конечно, хочется видеть тень Халкидона всюду, даже там, где её быть не может. Поэтому можно в какой-то мере считать знаковым сожаление В. Снегирёва о том, что писания мужей апостольских, ближайших учеников святых апостолов,

«проникнуты еще всецело апостольским духом, и по содержанию и по форме, и повторяют великую истину (боговоплощения) без всяких доказательств«[4].

Этот апостольский дух всегда будет мешать казенным богословам, мало заботящимся об объективности своих исследований и выводов.

Очевидно, в писаниях мужей апостольских невозможно найти подтверждения христологическим доктринам, выработанным в Халкидоне на основе каппадокийского синтеза. Так, Климент Римский и Игнатий Богоносец усваивают страдания Богу[5], что приближает их к патрипассианству.

«Λογος у Климента Римского, – подытоживает В. Снегирёв, – едва ли можно понимать в смысле личности»[6].

В книге «Пастырь» Ермы сообщается, что «Бог послал Духа Святого, сущего прежде всей твари, в плоть, предназначенную для обитания Его, какую Он восхотел»[7] – учение, напоминающее христологию Аполлинария. В. Снегирёв вынужден признать, что в этом раннехристианском произведении

«ипостась Сына как бы исчезает, теряет особое, самостоятельное бытие и сливается с ипостасью Святого Духа»[8].

Сочинения Павлова ученика Дионисия Ареопагита, в которых достаточно прозрачно просматривается архаический пласт, не дает никакой пищи для позднейших христологических спекуляций. Поэтому прот. И. Мейендорф называет христологию Дионисия «чрезвычайно туманной»[9]. По словам этого богослова,

«воплощение у Ареопагита представляет собой лишь функцию иерархической структуры, приход Христа позволил спроецировать неподвижный, раз навсегда установленный небесный порядок на наш тварный мир»[10].

В 4 Послании к Гаю-терапевту Дионисий высказывает мысли откровенно монофизитские, приписывая Христу одно «богомужное действование»[11].

«Необходимо отметить, – подытоживает И. Мейендорф, – что Дионисий умело избегает любых явных ссылок на личностное понимание ипостаси, которое каппадокийские отцы применяли в учении о Пресвятой Троице и которое было использовано в знаменитом христологическом определении Халкидонского собора»[12].

Таким образом и Дионисий не признавал личностного бытия Логоса и двух природ во Христе.

Последующие христианские писатели II и начала III века неоднозначны в своем понимании христологии. Феофил Антиохийский, по-видимому, вообще склонялся к пониманию Троицы в монархианском смысле. Сына он называет «Духом Божьим» и «принявшим лицо (προσωπον=облик) Отца»[13].

Похожие высказывания, даже еще более четкие и не подлежащие ревизии, можно найти в сочинениях Иринея Лионского:

«Через Слово Отец сделался видимым и осязаемым… все видели в Сыне Отца, ибо невидимое Сына – Отец, а видимое Отца есть Сын»[14].

Сына он именует «Умом» (Νους) и пишет, что «Отец есть Ум и Ум есть Отец»[15]. У Иринея особенно ярко выступает отождествление Отца и Сына, что приближает его не только к монархианскому модализму, но и отчасти к аполлинарианству и монофизитству. Он категорически отрицает ипостасное рождение Логоса, как особой личности.

«Не понимаете вы, – говорит он гностикам, – что относительно человека, который есть существо сложное, можно сказать – ум человека, и мысль человека, и что из ума рождается мысль, из мысли понятие, из понятия слово, что иногда человек пребывает в покое и молчит, иногда говорит и действует. Но Богу, Который есть весь Ум, весь Разум, весь Дух действенный, всегда неизменно и одинаково существующий, – нельзя, не уничижая Его, приписать такие разделения и изменения… Будучи весь Умом и весь Логосом, Он говорит, мысля, и мыслит, говоря: Его мысль есть Логос и Логос есть Ум, и Сам Отец есть Ум всеобъемлющий»[16].

Очевидно, «теология самотождественности» Иринея никак не вписывается в школьные христологические ортодоксальные понятия.

По мнению исследователей в своих христологических взглядах Ириней,

«вопреки своему оппозиционному отношению к докетизму, настолько возвышает во Христе Божество на счет Его человеческой природы, что сам, конечно, невольно и бессознательно, приблизился, лишь другим путем, к докетическим взглядам… Он в сущности ограничил человечество Христа лишь человеческим телом, так что, по характеру его воззрений, в лице Богочеловека место разумной души занял Логос»[17].

Таким образом, источник мыслей Аполлинария можно отыскать уже у Иринея. Христос, по Иринею, был нормативным человеком, «по природе подобным» первому Адаму до его грехопадения[18]. Следовательно у этого древнего церковного писателя еще нет стремления к полному отождествлению обычной человеческой природы с тем, что в богословии обычно называется «человеческой природой» Логоса. Поэтому Ириней вообще

«был далек от мысли придавать человеческому моменту в личности Спасителя самоценное значение»[19].

Для Татиана и Афинагора также характерно неразличение Отца и Сына, а для первого даже умеренный докетизм. Сын в их понимании – не ипостась, а «разумная сила», «действенная сила» Отца[20].

Учение Климента Александрийского В. Снегирёв резюмирует так:

«Прямых и ясных указаний на то, что Климент мыслил родившееся безначально Слово существом личным, – нет». Скорее, Сын Божий является у него «безличной силой, тождественной с Отцом, проникающей всю тварь, всё носящей и обнимающей, является даже идеей Отца, совокупностью идей Его, осуществившихся в мире»[21].

По учению Климента,

«будучи вообще откровением Отца миру и твари, образом Отца, Его славой, Сын есть непосредственный Творец, Владыка и Правитель мира»[22].

О воплощении Климент высказывается в том смысле, что «Слово в воплощении родило Само Себя»(!), о Сыне рассуждает как о «страждущем, умершем Боге». Учение о человеческом естестве Спасителя носит, по мнению исследователей, следы докетической христологии[23]. Пречистое тело Господа, – учит Климент, – непосредственно поддерживалось божественной силой, не нуждалось в пище и других условиях телесной жизни: Господь употреблял пищу для того (лишь), чтобы показать, что Его тело есть действительное, состоящее из действительной материи, а не призрачное. Тело это могло подвергаться прободению, ранам, и раны эти были действительные, но боли от них не ощущалось, потому что само по себе тело Спасителя жило исключительно силой Логоса, а Логос не может страдать. Соединение Логоса с телом признается по Клименту без посредства души[24].

Учение апологетов (прежде всего Иустина и Тертуллиана), а также их ученика Ипполита и «отца православия» Оригена, занимает особое место в динамике развития византийской вариации христологии. В их сочинениях мы находим те многочисленные положения, которые впоследствии легли в основание мелкитской христологии, как бы ни старались этого не замечать заинтересованные теоретики.

«Апологеты, – пишет В. Снегирёв, характеризуя их деятельность на философском поприще, – по самой сущности своей задачи, старались по возможности примирить языческие и иудейские понятия с христианскими… Оттого они более придерживаются близких к языческим по форме определений Божества; оттого свободно предаются умозрениям. Вследствие всего этого учение их о лице Христа Спасителя не имеет еще вполне прочной теоретической основы в самом понятии о Боге и ничем не ограждается от произвольных толкований»[25].

Центральное место в философии означенных лиц занимает так наз. «логология», то есть учение об ипостасном Логосе. В основе этой логологии лежит ярко выраженный дитеизм (двубожие) и тритеизм (трибожие).

«За исключением св. Иринея, – пишет П. И. Лепорский, – все писатели данного периода до Оригена в раскрытии учения об отношении Сына к Отцу держатся теории различия Λογος ενδιαθετος и Λογος προφορικος – Слова внутреннего и Слова произнесенного«[26].

Суть этой теории мы можем наблюдать на примере логологии Ипполита[27], которая носит на себе отчетливые оттенки гностицизма. Будучи одним, Бог в то же время множествен (πολυς ην)[28]. Но эту множественность Ипполит понимает не в смысле множественности Его откровений или проявлений в мире. Вначале помыслив в Себе Логоса, Он родил Его из Себя как сокрытую мысль[29]. В начальном моменте Своего бытия Логос представляет Собой лишь внутренний Ум Отца[30]. Но в определенное время Отец открыл этот Логос миру, родил Его, как вождя, советника и соработника в деле творения, невидимый Логос сделал видимым, издав первое Слово и предпослав Его творению[31]. С этого момента Логос получает личностное бытие, становится рядом с Богом и существует подле Него как «другой» Бог (ετερος παριστατο αυτω)[32]. Но Логос, рассматриваемый Сам по Себе, до вочеловечения не был еще совершенным Сыном. Таковым Он становится лишь после соединения с плотью[33].

В системе Иустина Сын есть существо личное, Бог Логос, отдельный от Отца, равный Ему.

«То и другое, то есть и ипостасное различие Сына от Отца, и равенство их… с силою и ясностью во множестве мест (своих творений) утверждает Иустин»[34].

Так, он называет Сына «державнейшим и правосуднейшим всех правителем после Бога»[35]; говорит, что христиане поставляют Его «на втором месте» (εν δευτερα χωρα)[36]; утверждает, что Сын есть «другой Бог и Господь по Творце всяческих»[37]; Он – Сила, которая «называется Богом» и которая «не только по имени считается… но и по числу есть нечто другое«[38]. Впрочем, и Иустин вводит оттенок докетизма, когда говорит, что Сын Божий не чувствовал страданий[39]. Иустин также не чужд антропоморфических представлений.

Тертуллиан, отпавший в секту монтанистов, но в православии до сих пор остающийся крупнейшим авторитетом, повторяет всё, что сказано Ипполитом и Иустином по поводу личностного бытия Логоса. «Он хочет показать, – пишет В. Снегирёв, – что в Боге от вечности было два», что Логос или Сын – «особое существо»[40].

«Бог не был один, – говорит Тертуллиан, – ибо в Себе Самом имел разум и в разуме Логос, который, мысля, Он сделал чем-то вторым«[41].

Сын есть отдельная от Отца сущность. Это своё положение Тертуллиан высказывает так: «Итак, ты признаешь Логос сущностью?» – спрашивает себя Тертуллиан от лица Праксея, и отвечает: «Да». И далее говорит:

«Происшедший от такой сущности и Сам произведший столько разнообразных сущностей не может быть несущностным»[42].

«Какова бы ни была сущность Сына, я называю её личностью[43] и ей усваиваю наименование Сына, а признавая Сына, я утверждаю, что Он есть второй по Отце»[44].

Единство Божества Тертуллиан оправдывает лукавыми и смутными по смыслу оговорками:

«Я говорю: иной есть Отец, иной Сын, иной Дух… Я говорю это по необходимости, потому что некоторые почитают Отца, Сына и Духа одной и той же личностью. Сын иной от Отца не по несходству, а по распределению (distributio), иной не в силу разделения, но в силу различения, потому что Отец и Сын не одно и тоже»[45].

Тертуллиан точно не указывает, в чем разница между «разделением» и «различением», между «несходством» и «распределением», потому что за такой терминологией он желает скрыть многобожие. Христологическое учение монтаниста Тертуллиана предвосхитило халкидонский орос задолго до его создания. Оно уже содержит в себе все основные элементы гностицизма и несторианства, в несколько переработанной форме воспринятые римско-византийской ортодоксией. Спекуляция Тертуллиана заложила прочную базу для дальнейшей разработки христологии на Западе и ему следует большинство западных писателей. Именно Риму принадлежит заслуга в отвоевании несторианством Халкидона и, как следствие, господствующего положения на Востоке, в окончательной победе дифизитской ереси в империи. Немалая роль, на мой взгляд, в этой победе принадлежит именно монтанистской христологии Тертуллиана.

Ориген также добавил к христологическому учению

«чуждые христианству платоновско-филоновские философемы, отразившиеся весьма невыгодно на всем изображении лица Спасителя. Но в то же время в христологии Оригена сосредоточилось почти всё, что выработано было предыдущим раскрытием догмата… Его учение и по форме и по содержанию составляет заключение первого периода и прямо вводит нас в последующий, богатый внутренней борьбой период – так называемого золотого века христианской письменности»[46].

Исследователи единодушно считают, что у Оригена «с известным ограничением соединены все ереси»[47]; он «слил в одно целое чисто церковное учение, языческую философию и гностицизм»[48].

«В догматической системе Оригена Сын имеет то же значение, что эоны и плерома в наиболее развитых гностических системах»[49].

В научной христологии Ориген уделяет много места человеческой природе Христа, вводит адопцианство, тритеизм с оттенком субординации, принимает идею полного вочеловечения, признает двойственность Логоса и гностическое разделение Иисуса и Христа. Логос у него – второй Бог, имеющий свою собственную ипостась. И в то же время у Оригена можно найти монофизитское слияние и докетизм[50]. Ориген оказал сильнейшее влияние на формирование всей православной догматики, был долгое время защищаем и восхваляем признанными церковными авторитетами на Востоке (Евсевий, Григорий Неокесарийский, Дионисий Великий, Иоанн Златоуст) и на Западе (Руфин Аквилейский, Викентий Леринский и др.).

> В ОГЛАВЛЕНИЕ <

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Снегирев В. Учение о лице Господа Иисуса Христа в трех первых веках христианства. Казань 1870, стр. 10.

[2] Там же, стр. 5-6.

[3] Спасский А. Указ. соч., стр. 58.

[4] Снегирев В. Там же, стр. 8.

[5] 1 Послание Климента к Коринфянам, гл. II; Послание Игнатия к Эфесянам, гл. VII.

[6] Снегирев. Указ. соч., стр. 133.

[7] Цит. по: Снегирев В. Указ. соч., стр. 129.

[8] Снегирев. Указ. соч., стр. 130.

[9] Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Киев 2002, стр. 281.

[10] Там же.

[11] Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. Пер. Г. М. Прохорова. СПб 2001, стр. 197-199.

[12] Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии. М. 2000, стр. 109.

[13] Ad Autol. L. II, c. 22. Цит. по: Снегирев. Указ. соч., стр. 153.

[14] Cont. Haer, IV, 6, 7.

[15] Cont. Haer, II, 17, 7.

[16] Cont. Haer, II, 28, n. 6.

[17] См.: Орлов А. П. Христология Илария Пиктавийского. Сергиев Посад. 1909, стр. 15, 16, 17.

[18] Орлов А. П. Указ. соч., стр. 13.

[19] Орлов А. П. Указ. соч., стр. 14.

[20] См.: Снегирев. Указ. соч., стр. 148-152.

[21] Снегирев. Указ. соч., стр. 257, 253-254.

[22] Снегирев. Указ. соч., стр. 258.

[23] Там же, стр. 260; Гарнак А., проф. История догматов. // Раннее христианство. Т. 2. М. 2001, стр. 209.

[24] См.: Снегирев. Указ. соч., стр. 280-281.

[25] Снегирев. Указ. соч., стр. 163-164.

[26] Лепорский П. И. Троица. // Словарь «Христианство». М. 1995. Т 3, стр. 390.

[27] См.: Спасский А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. Сергиев Посад. 1914, стр. 49-51.

[28] C. Noet. IX, Migne, gr. s. t. 10, c. 817.

[29] Phil. X, 33. Oper. p. 538.

[30] C. Noet. IX.

[31] C. Noet. VIII.

[32] C. Noet. IX.

[33] C. Noet. XV.

[34] Снегирев В. Указ. соч., стр. 139.

[35] Apol. I, c. 12.

[36] Apol. I, c. 13.

[37] Dial. c. Triph. c. 56.

[38] Dial. c. Triph. c. 128.

[39] Dial. c. Triph. c. 103.

[40] Снегирев. Указ. соч., стр. 219, 223.

[41] Adver. Prax. c. V.

[42] Adver. Prax. c. VII.

[43] Хотя Тертуллиан употребляет термин persona, однако у него он имеет значение именно личности.

[44] Adver. Prax. c. II.

[45] Adver. Prax. c. XI.

[46] Снегирев. Указ. соч., стр. 252.

[47] Гарнак А. Указ. соч., стр. 217.

[48] Снегирев. Указ. соч., стр. 285.

[49] А. В. Дьяков. Гностицизм и русская философия. Опыт историко-философского исследования. Гл. III. Гностицизирование в христианстве.

[50] Гарнак А. Указ. соч., стр. 213-214, 217; Снегирев В. Указ. соч., стр. 268-269; Орлов А. Указ. соч., стр. 46-47.